Navigation – Plan du site
La naissance de l'idée

Формирование представлений о Святой Руси и их отражение в русской иконописи

Formation des représentations de la Sainte Russie et leur reflet dans l’iconographie russe
The concept of Holy Russia: Its inception and reflection in Russian iconography
Ирина Бусева-Давыдова
p. 333-348

Résumés

La notion de « Sainte Russie » s’est pour l’essentiel formée à la fin du xvie siècle et était présente dans la culture populaire du xviie siècle. La canonisation d’un grand nombre de saints russes, la profusion d’édifices religieux, les phénomènes d’icônes miraculeuses, la fondation, par le patriarche Nikon, du monastère de la Résurrection, dit de la Nouvelle Jérusalem, sont autant de raisons qui ont contribué à faire de la terre russe une terre sainte. Aux xviiie-xixe siècles, cette conception s’est maintenue chez les vieux-croyants et s’est reflétée dans leur iconographie (voir, par exemple, l’apparition de l’iconographie de « l’Assemblée des saints russes »). Dans la « série des ménologes », icônes figurant les saints pour chacun des jours de l’année et réalisées dans le dernier quart du xixe siècle par les peintres d’icônes renommés I.S. Čirikov et M.I. Dikarëv du village de Mstëra, les représentations des saints s’élèvent sur un fond de paysages garnis de monts, d’herbes et de « palais ». La combinaison de l’idéal (monts peints selon les canons de l’iconographie) et du réel (vues reconnaissables de villes ou de monastères) mène à la sacralisation du représenté, la sainteté se perçoit comme une qualité inaliénable du pays russe. On peut découvrir ce sentiment, à des degrés divers, chez les représentants des différentes couches de la société de la fin du xixe et du début du xxe siècle alors que la Sainte Russie est véritablement devenue le paradigme universel de la renaissance religieuse et nationale russe.

Haut de page

Texte intégral

1Словосочетание «Святая Русь» в настоящее время известно в первую очередь из литературы XIX-начала XX в. Славянофилы, В.С. Соловьев, В.И. Иванов, А.В. Карташев, Г.П. Федотов, С.А. Аскольдов – все не только пользовались им, но и пытались раскрыть его суть. Первоисточником, откуда перечисленные авторы почерпнули именование Руси святой, были былины. На этом основании подразумевалось, что соответствующее понятие оформилось еще во времена Владимира Красное солнышко, то есть в IX-X вв. Но поскольку существующие записи былин относятся в основном к XIX и в редких случаях к XVIII в., использовать их в данном случае некорректно.

  • 1 Alexander V. Soloviev, Holy Russia: The History of a Religious Social Idea, Gravenhague: Mouton (Mu (...)
  • 2 Андрей М. Курбский, «История о великом князе Московском», Сочинения князя Курбского, Т. I: Сочинени (...)
  • 3 Андрей Курбский, «История о великом князе Московском», подгот. текста и ком. А.А. Цехановича, пер. (...)

2А.В. Соловьев считал, что первый известный текст, где встречается понятие «Святая Русь», принадлежит князю Андрею Курбскому. По мнению Соловьева, оно возникло у Курбского как аналог латинского наименования «Священная Римская империя» (подобно тому как позднее императорская титулатура «serenissimus» оказалась усвоенной царю Алексею Михайловичу в виде эпитета «тишайший»)1. Однако по-русски слова «святой» и «священный» отнюдь не тождественны: священное – то, что освящено, а святое – то, что освящает. Святое безусловно выше священного и является его истоком («святая Троица», но не «священная Троица»). Вряд ли Андрей Курбский имел в виду только кальку иноземного названия, поскольку употреблял эти слова и в другом контексте. Лишь в двух случаях он пишет о «Святорусской империи», и оба раза в значении «государство» («служил много лет верне империи Святоруской»). Однако когда князь переходил к обличению противников, то называл их губителями «Святорусской земли»2. Называя врагов царского духовника Сильвестра порождениями ехидны, он развернул сравнение следующим образом: «Уже у матери свое [своей. – И. Б.-Д.] чрево прогрызли, сиречь земли святоруские, яже породила их и воспитала»3. В данном случае именование России святорусской землей несет явственный фольклорный оттенок (мать-земля), а Курбский употребляет его, чтобы подчеркнуть не только крайнюю аморальность противников (убийство матери), но и кощунственность их деяния (мать-святая). Хотя самые ранние списки «Истории о великом князе Московском» относятся к первой трети XVII в., текст Полной редакции считается аутентичным авторскому, и вряд ли можно считать процитированные отрывки интерполяцией переписчика.

  • 4 См.: Н.В. Синицына, Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции, М., 1998, с. 278
  • 5 Там же, с. 361; выделено нами. – И.Б.-Д.
  • 6 Иов, патриарх, «Повесть о житии царя Федора Ивановича», подгот. текста В.П. Бударагина, пер. и ком. (...)

3Ценный материал для истории формирования понятия «святая Русь» представляют списки «Послания Филофея московскому великому князю Василию Ивановичу о Третьем Риме». Вторая редакция этого послания, написанная в 1580-е годы, содержит новацию, исключительно важную для нашей темы. Именно в ней появляется определение «Святая Великая Россия», отсутствовавшее в первой редакции и других сочинениях филофеевского цикла4. Автор послания обращается к «государю великому князю светлосияющему в православии христианскому царю и владыце всех, броздодержателю же всея святыя и Великия Росиа»5. Н.В. Синицына справедливо связывает этот факт с подготовкой к учреждению патриаршества, а также ставит его в контекст борьбы с «латинством». Кроме того, помимо словосочетания «святая Русь», в литературе XVI-начала XVII в. встречаются и иные формы, выражающие близкое содержание. Так, в «Повести о житии царя Федора Ивановича», написанной патриархом Иовом, говорится о «святаго сего царьствия» богохранимой державе и о «святом избранном достоянии» Господа – «великия Росийския державы благочестивого царя нашего… царьствии»6.

  • 7 «Песни, записанные для Ричарда Джемса в 1619-1620 г.», подгот. текста и ком. Г.М. Прохорова, ПЛДР: (...)
  • 8 Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков, подгот. текста Н.В. Понырко, ком. О.В. Творого (...)

4Исследователи уже отмечали, что слова «святая Русь» содержатся в одной из наиболее древних записей русского фольклора – в песне о въезде в Москву патриарха Филарета Никитича после польского плена, которая внесена в записную книжку участника английского посольства Ричарда Джемса в 1619-1620 гг. Пастор Джемс был человеком хорошо образованным (окончил Оксфордский университет) и любознательным. В его записной книжке, сохранившейся в Оксфордской Бодлеанской библиотеке, содержится краткий англо-русский словарь и шесть русских народных песен исторического содержания, записанных по-русски, скорописью первой четверти XVII в. Упомянутая песня начинается словами: «Зрадовалося царство Московское / и вся земля Святоруская»7. Для Ричарда Джемса было записано всего шесть песен, что никак нельзя считать репрезентативной выборкой. Тем не менее выражение «святоруская земля» встречается в записях дважды. О его распространенности свидетельствует и «Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков», написанная в 1641 г., где турки (!) иронически сравнивают казаков с «богатырями светорускими», а казаки с горечью восклицают: «Не бывать уж нам на святой Руси!»8.

5Итак, можно констатировать, что понятие «святая Русь» («святорусская земля») бытовало в народной культуре уже в первой половине XVII столетия. Отсутствие более ранних записей фольклорных памятников не позволяет проследить точное время его возникновения, но, по нашему мнению, нет оснований отодвигать эту дату вглубь веков. Надо думать, что процесс формирования представлений о «Святой Руси» в верхнем и нижнем слоях культуры происходил параллельно, поскольку сами эти слои все же составляли единое целое. Общим истоком указанного процесса, несомненно, послужила массовая канонизация русских святых, предпринятая макарьевскими соборами 1547 и 1549 гг., которая имела ошеломляющее воздействие на общественное сознание. Хотя почти все канонизированные святые до того почитались местно, а некоторые, возможно, и общецерковно, собирание их воедино наглядно обнаружило масштабы явления. В результате канонизационных мероприятий православный месяцеслов официально пополнился более чем шестьюдесятью русскими святыми. Это число превосходило количество всех русских святых, канонизированных начиная со времен Киевской Руси, т.е. за пять с лишним столетий.

  • 9 Н.М. Каптерев, «Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца (...)

6Небывалое возрастание святости в Русском государстве не могло не сопоставляться с ситуацией в других православных странах, где святость в основном «убывала» (за счет уничтожения реликвий иноверцами и оттока их на Русь). Разумеется, было соответствующим образом осмыслено и учреждение патриаршества, повысившее сакральный статус Русской Церкви и Русского государства до максимально возможного уровня. Учитывая все эти обстоятельства, неудивительно, что Иерусалимский патриарх Досифей в конце XVII в. называл Русь «святой державой» и «святым царствием»9. Впечатляющую картину русской святости нарисовал в своей челобитной Алексею Михайловичу Никита Пустосвят:

  • 10 «Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра ми (...)

Бог своею милостию в твоей государеве отчине, в велицей Росии, угодников своих прославил, и многоцелебными их мощми и чюдотворными раками всю землю твою, аки небеса многими пресветлыми звездами, украсил, и почтил ю паче всея вселенные, иже неизреченным своим промыслом из Рима белый клобук и угодника своего Антония на камени по водам, аки на колеснице, легце прислал, наипаче же и Богоматери своея, премилостивыя нашея заступпницы и помощницы… иконе и боготелесней своей ризе благоизволили в царстве твоем и преименитом граде Москве быти, и источает нам неоскудную свою милость, [потому что] в российском твоем государеве царстве, исстари самая истинная християнская православная вера.10

7В результате Россия XVI-XVII вв. естественным образом воспринималась ее обитателями как Святая земля. Свято уже само ее происхождение, изложенное в стихах о Голубиной книге – памятнике, восходящем к ряду апокрифов, в том числе «Беседе Иерусалимской», и известном в списках с начала XVII в.:

  • 11 Стихи духовные, сост., вступит. ст., подгот. текстов и ком. Ф.М. Селиванова, М., 1991, с. 32-33.

Оттого зачался наш белый свет –
От святого Духа Сагаофова;
Солнце красное от лица Божья,
Самого Христа Царя небесного,
Млад-светел месяц от грудей Божьих;
Звезды цястыя от риз Божьих;
Утрення заря, заря вецерняя
От очей Божьих, Христа Царя небесного;
Оттого у нас в земле ветры пошли –
от Святого Духа Сагаофова,
от здыханья от господнего;
Оттого у нас в земле громы пошли –
От глагол пошли от господниих.11

8Таким образом, мир сотворен не просто Богом, а из Бога, то есть изначально имеет неоспоримо сакральную природу. Квинтэссенцией сакральности, возникшей в результате даже не теофании, а Боговоплощения (воплощения по крайней мере двух ипостасей святой Троицы в мир), объявлена Святорусская земля – мать всем землям, так как

  • 12 Там же, с. 33-34.

На ней стоят церквы апостольския,
Богомольныя, преосвященныя.
Оны молятся Богу распятому,
самому Христу Царю небесному, -
Потому Свято-Русь-земля всем землям мати.12

9Храм в любой культуре ощущался преимущественной областью сакрального, его значение архетипично. Кроме того, в русской традиции храм имел особый сакральный статус благодаря рассказу «Повести временных лет» об испытании вер: как неоднократно отмечалось, именно восприятие интерьера Софии Константинопольской фигурировало в качестве решающего аргумента для принятия христианства князем Владимиром. В русских городах было множество храмов, что неукоснительно отмечали иностранные путешественники. Крупные городские улицы именовались по стоящим на них церквам (из ранних примеров – Никольская, Ильинка и Варварка в Москве). Таким образом, святость как бы истекала из освященных алтарей вовне, образуя костяк городской структуры. Кроме того, и территориальное деление города было теснейшим образом связано с его храмами (семисоборное деление Новгорода, шестисоборное – Пскова, московские «сорока»). Перекрестки улиц назывались крестцами, и каждый крестец словно воспроизводил генеральный план Иерусалима, который «на четыре углы крестным знамением назнаменован».

  • 13 «Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря», подгот. текста Е.И. Ванеевой, пер. (...)

10Помимо множества отдельных храмов с их освященными территориями (церковную землю нельзя было распахивать или занимать светскими постройками, даже если храм развалился или сгорел), на Руси было немало «святых обителей» – монастырей. Святость их земли, проистекшая от святости насельников, в XVII столетии, очевидно, осознавалась более отчетливо, чем в предшествующий период. Об этом можно судить по возникновению и распространению икон, где святые показаны на фоне своей обители или держащими ее «на воздусех». Существует и уникальный иконографический извод, где объектом моления служит сам монастырь – Соловецкая обитель [илл. 1]. Обычно считалось, что подобная иконография вызвана развитием повествовательности в живописи XVII в., стремлением конкретизировать житие святого или охранительной ролью последнего по отношению к своей обители. Однако отмеченное появление «архитектурных ведут», которые имели название «Обитель преподобных Зосимы и Савватия» или «Обитель Соловецких чудотворцев», говорит о том, что сама обитель приобрела исключительно высокий сакральный статус. Троице-Сергиев монастырь в «Сказании Авраамия Палицына» назван «горой господней», «холмами святого Израиля», его ограда – «ограда Христова»13.

11Иконы сами по себе также были важнейшим источником святости: их «домом» служили не только отдельные храмы, но и целые города и территории. Судя по рассказу о чуде от Абалацкой иконы Богоматери (1662 г.), в народе считали, что разные иконы (разные Богородицы) имели на Русской земле собственные области с разграниченными полномочиями:

  • 14 Цит. по: Е.К. Ромодановская, А.Т. Шашков, «Сибирские видения 1662 г. в контексте антиниконовской бо (...)

<…> упрашивала Одегитрия Казанская Богородица у Знамения Пресвятыя Богородицы во области ея: Поступись де ты, пресвятая Богородица, во своей области на нее, Овдотью [вдову, которая имела видение. – И.Б.-Д.], положить явление. – И она ей, Знамение Пресвятая Богородица, не поступилася в своей области: У тебя де область велика. – И она, Казанская Пресвятая Богородица, положила на млада мужа явление свое.14

12Икона Казанской Богоматери явилась в Тобольске, Абалацкой Богоматери (Знамение) – в селе Абалак, где и проживала вдова Авдотья Бакшеева. Хотя история с чудесами от этих икон тесно связана с местными обстоятельствами, в ней явно отразились общенародные представления о чудотворной иконе как «genius loci».

  • 15 См.: И.Л. Бусева-Давыдова, «Сказание о явлении чудотворной иконы Богоматери Тихвинской: к семантике (...)
  • 16 А.Л-ъ. «Сказания и повести о святых чудотворных иконах», Русский архив, Год девятнадцатый, 1881, Т. (...)
  • 17 Ф.И. Буслаев, «Новгород и Москва», in Ф.И. Буслаев, Исторические очерки русской народной словесност (...)

13На некоторых иконах в качестве самостоятельного сюжета изображалось явление чудотворного образа, ангела или Богоматери внутри монастырских стен («Явление Богоматери преп. Сергию Радонежскому», «Явление Богоматери преп. Кириллу Белозерскому») или же явление иконы на избранном ею месте (часто на древе – «Богоматерь Феодоровская», «Богоматерь Югская», «Богоматерь Оковецкая-Ржевская» и др.). Эти зримые иерофании опять-таки свидетельствовали об освящении земли, происходившем в довольно широких масштабах. Показательна возникшая не позднее XV в. повесть о явлении Тихвинской иконы Богоматери15. В ранних редакциях чудотворный образ является фактически четырежды – вначале «в области великаго Новаграда во Обонежской пятине, на реке Ояти, в Вымоченицах», затем «на Кожеле на Куковой горе», «на Тихвине, над рекою на горе» и, наконец, на другом берегу той же реки16. В редакциях XVII в. количество явлений (остановок на пути) умножается до семи, начинаясь с Ладожского озера (Нево), включая Смолково на Ояти и два отдельные явления «на горе Кукове» и «в месте Кожеле»17. Повторение мотива служит, во-первых, его усилению: икона неоднократно и наглядно демонстрирует свою чудесную силу. Во-вторых, очевиден маркирующий характер явлений – и в Вымоченицах, и на Куковой горе, и на Тихвине строятся церкви (или часовни) с богородичными посвящениями. Общий смысл остановок на пути следования чудотворного образа – наполнение земли благодатью через освящение отдельных ее участков.

  • 18 Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, арх (...)
  • 19 О.Ю. Тарасов, Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России, М., 1995, с. 25.

14Иконы ставили во всех жилых и нежилых помещениях, кроме бани и отхожего места, «и не только внутри домов, но и за всеми дверями, даже за воротами домов; и это бывает не у одних бояр, но и крестьян в селах, ибо любовь и вера их к иконам весьма велики»18. Таким образом, обжитое пространство обязательно было освящено. Пространство между населенными пунктами отмечалось памятными, межевыми, обетными и поклонными крестами; слово «крест» включалось в многочисленные русские топонимы – Кресты, Крестцы, Крестовое, Крестовка, Спасский Крест, Варварин Крест и т.п. Генезис подобных названий мог быть различным, но в любом случае они воспринимались как сакральные, наделенные охранительной функцией. Иконы и кресты служили стационарными точками иерофаний19.

  • 20 Подробнее см: И.Л. Бусева-Давыдова, Россия в эпоху перемен: культура и искусство XVII столетия, М., (...)
  • 21 Ф.И. Буслаев, Повесть града Иерусалима, М., 1860, с. 6.

15Совершенно исключительное значение в контексте идеи Святой Руси приобрел Новый Иерусалим – Воскресенский Новоиерусалимский монастырь – патриарха Никона, строительство которого началось под Москвой в 1656 г.20 Попытка перенести на Русь точную копию Святых мест Палестины, с использованием чертежей итальянца Бернардино Амико, для русской культуры была абсолютно беспрецедентной и послужила поводом для восприятия Московского государства именно как нового Иерусалима, пришедшего на смену «недостойному» старому. Это стало одной из причин контаминации в народном сознании различных сакральных топосов, что подметил Ф.И. Буслаев при анализе «Повести града Иерусалима», или «Повести о Волоте Волотовиче»21. По его словам,

смешение географических и исторических сведений… доведено в нашей повести до последней крайности. На Руси город Иерусалим, в нем церковь Софии, премудрости Божией, сооруженная царем Соломоном. В соборной церкви Софии, премудрости Божией, стоит гроб господень.

  • 22 Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI-XIX веков, М., 1991, c. 37.

16А в духовном стихе о Голубиной книге на вопросы «Который город городам отец?» и «Кая земля всем землям мати?» отвечается: «Иерусалим-город городам отец; Святая Русь-земля всем землям мати»22. Можно предположить, что в народном сознании «Святая Русь» (со столицей Москвой) стала универсальным сакральным топосом, вобравшим все остальные.

17Представления русского народа о святости своей земли отразились не только в песнях и духовных стихах, но и в различных заговорах. Почти все они начинаются однотипно, что свидетельствует об общепринятости запечатленной в них картины мира:

  • 23 Американская славистка И. Левин считает, что подобный зачин «может быть рассмотрен не только как ве (...)

Стану я, раб Божий, благословясь, пойду перекрестясь, из дверей в двери, из ворот в ворота, выйду я в чистое поле.23

18В поле, произносящий заговор обнаруживал Христа, Богоматерь и святых:

  • 24 Великорусские заклинания: Сборник Л.Н. Майкова, послесловие, прим. и подгот. текста А.К. Байбурина, (...)

Есть сидит в чистом поле сама Пресвятая Богородица Мати Божа;
стоит престол Господень;
в стречу мне, рабу Божьему, святой Мамонтий, святой Созонтей, Лука Залушник, Стефан Попутник, Труфан и Руфан святые и милостивые.24

  • 25 Там же, с. 101.

19Важно, что для этой встречи достаточно было всего лишь перекреститься и выйти за ворота, т.е. предполагалось, что Русская земля есть постоянное место обитания небесных сил. Святые даже занимались ее обработкой, насаждая лечебные травы: «Святой отец Абрам все поле орал, Симеон Зилот садил, Илья поливал, Господь помогал»25. Более того, там же, в чистом поле за порогом, расположены Гроб Господень, могила бедняка Лазаря, «Сионская улица», гора Сион или не названная по имени «святая гора», причем на Сионской горе можно даже переночевать – достаточно лечь в церковной ограде и сказать:

  • 26 Там же.

ложусь я, раб Божий, спать на Сионских горах, во святой церкви: кладу трех ангелов в головах: одного подслушивать, другого подглядывать, третьяго подсказывать.26

  • 27 «Материалы для истории раскола…», Т. 6: Сочинения первых расколоучителей, Ч. III: Сочинения бывшего (...)

20Представления о близости святых характерны не только для неортодоксального христианства: бывший дьякон Благовещенского собора, один из законоучителей раскола Федор Иванов также был уверен, что «и по земли Бог сам ходит существом, но нам тленным человеком невидимо и непостижимо»27.

  • 28 «Сказание Авраамия Палицына…», с. 262, 264.

21Отчасти убежденность народа в реальном близком присутствии сакральных персонажей основывалась на литературных рассказах об их явлении. В XVII в. такие рассказы не только умножились количественно, но и приобрели новые качественные особенности. Важнейшей из них в интересующем нас плане была обыденность обстановки явления или видения, его тесная связь с конкретными реалиями. Замечательный пример содержится в «Сказании Авраамия Палицына». Во время осады поляками Троице-Сергиева монастыря преподобный Сергий явился пономарю Иринарху и известил его, что послал в Москву, к московским чудотворцам, своих учеников – Михея, Варфоломея и Наума. Некий немощный старец, лежавший в монастырской больнице, усомнился в истинности этого видения. Внезапно он услышал шаги («топот ног идущу») и, обернувшись, узнал Сергия («позна чюдотворца по образу, написанному на иконе»). Преподобный заверил старца, что действительно отправил учеников за помощью, но монах, «прост сый», поинтересовался, на каких лошадях они поехали (к тому времени в обители почти не осталось лошадей). Тогда Сергий объяснил, что ученики взяли трех слепых меринов, которых конюший Афанасий Ощерин из-за нехватки корма выгнал из монастыря. Свидетельство святого подтвердилось как исчезновением меринов, так и словами поляков, видевших троих монахов на лошадях – «под двема лошади кари, а под третьимъ стреката [пегая. – И.Б.-Д.] <…> добре худы, но яко крылаты»28. В приведенном рассказе поражает теснейшее переплетение «небесного» и «земного»: бесплотный святой топает ногами; его столь же бесплотные ученики, чтобы добраться до Москвы, нуждаются в лошадях; все осажденные уверовали в истинность видения только после того, как не нашли слепых меринов и не узнали ничего об их судьбе.

  • 29 Цит. по: Ромодановская, Шашков, Сибирь и литература, с. 326.

22Столь же бесхитростен рассказ крестьянки Авдотьи Бакшеевой о чуде от Абалацкой иконы Богородицы (1662 г.). В соответствии с архетипом подобных повествований Авдотья, услышав глас от иконы Богоматери, не объявила об этом духовнику и «православным христианом», за что была наказана болезнью. Богородица обратилась к Авдотье вторично, пользуясь совершенно обыденной лексикой: «А для чего ж ты, Овдотья, не скажешь всему православному християнству? Не поруди де ты, Овдотья, моих словес! Или де ты, Овдотья, меня стыдишеся?»29

23Понятно, что Русь, в отличие от окружавших ее иных государств и «дикого поля», выглядела исключительной областью тео- и иерофаний. Однако в народном сознании они были не столько причиной святости земли, сколько ее следствием. Святость Руси, судя по литературным и фольклорным источникам, образовалась в результате долгой православно-христианской практики – не просто наличия церквей, но возношения в них молитв и осуществления христианских ритуалов. Аналогию можно найти в библейской книге Иисуса Навина, где иудейские воины, совершив обрезание (то есть восстановив Завет с Богом), сотворили пасху на поле под Иерихоном. После этого Иисусу явился архангел и повелел снять обувь, сказав: «место бо, на немже ты стоиши, свято есть» (Нав. 5: 15). Очевидно, что святость места в данном случае (в отличие от явления Бога Моисею на Синае) объяснялась не иерофанией, а совершившимся на ней предварительно религиозным ритуалом («и ядоша от пшеницы земли оноя опресноки», там же, 5: 11). Именно этим Русская земля в глазах ее обитателей отличалась от иных земель:

  • 30 Исторические песни XIII-XVI веков, изд. подгот. Б.Н. Путилов, Б.М. Добровольский, М., 1960, с. 72.

Как у нас в Москве да хорошо добре…
Лучше вашего да татарского:
Как по всей Москве все церкви стоят,
Все церкви стоят в колокол звонят,
В колокол звонят, люди сходятся,
Люди сходятся да богу молятся.30

24Итак, в XVII столетии представление о святости Русской земли существовало не только в виде официальной идеологемы, но и в непосредственном ощущении народа. В XVIII в. положение существенно изменилось: секуляризация культуры, начатая Петром I и продолженная его преемниками, сделала понятие Святой Руси неактуальной в качестве государственной идеи. Казалось бы, и народное восприятие собственной земли как святой должно было исчезнуть или по крайней мере уменьшиться. Однако разрыв между верхним и нижним слоем культуры, обусловленный петровскими реформами, наоборот, способствовал консервации уже имевшихся в народе представлений, и определенную роль в этом сыграли произведения иконописи XVII-начала XX в.

  • 31 «Хожение Василия Гагары в Иерусалим и Египет», Записки древнерусских путешественников XVI-XVII вв., (...)

25Условные «света» (фоны) и поземы древнерусских икон не связаны с земным миром, они принципиально неизобразительны. Горки и палаты представляют собой род топографических знаков, одинаковых для обозначения Палестины, Константинополя, «града Ласии» из жития св. Георгия и Киева или Москвы. Все города и местности, пропущенные сквозь призму средневекового художественного восприятия, нивелируются и трансформируются в некий специфически-иконный архетип. При этом условные изображения архитектуры и пейзажа не могут объясняться основной для иконы функцией «возведения ума к первообразному»: в данном случае «первообразы» не только имеют земное происхождение, но и никогда не переходили в иное, «обоженное» состояние. Редукция пейзажных и архитектурных форм была следствием их маргинального положения в контексте изображенного сюжета. Ни иконописца, ни молящегося не интересовал реальный облик, например, горы Фавор, поскольку она имела значение только как подножие преобразившегося Христа. Любопытно, что казанец Василий Гогара, путешествовавший по Святым местам в 1634 г., по поводу Фавора не обошелся протокольной констатацией, как в подавляющем большинстве своих описаний, но посвятил ей восторженный отзыв: «А Фаорская гора велми кругла и прекрасна, а древеса на ней велми прекрасны же, что нигде таких древ не мог наехати»31. Очевидно, путешественник представлял себе Фавор по образу иконных горок, и полное несоответствие реального ландшафта ожиданиям русского человека XVII столетия побудило автора высказать свою оценку.

26В XVII в., и особенно во второй половине этого столетия, в некоторых сюжетах появились несколько идеализированные, но вполне узнаваемые изображения русских монастырей и городов – в том числе Москвы. Приоритет здесь, очевидно, принадлежит Симону Ушакову, иконографически точно изобразившему Московский Кремль на иконе «Похвала образу Богоматери Владимирской» («Насаждение древа государства Российского», около 1668, Государственная Третьяковская галерея) [илл. 2 – фрагмент]. В результате создалась любопытная ситуация: фрагменты узнаваемого русского ландшафта включались в сакральное пространство иконы и становились неотъемлемой частью моленного образа. Надо думать, это не могло не способствовать сакрализации Русской земли в обыденном сознании.

27Уподобление Руси Святой земле (точнее, Святой земли – Руси) становилось все более наглядным по мере развития новых черт в иконописи, приблизивших иконные пейзажи к реальным. Царский иконописец Федор Зубов изобразил Илью Пророка в пейзаже, гораздо более напоминающем среднерусский, чем палестинский (1672; Ярославский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник) [илл. 3]; в палехском «Рождестве Христовом» (1785; Гос. Эрмитаж) иерусалимский храм завершается кокошниками и луковичными главами, подобно русским церквам XVII-XVIII вв. На иконе Ивана Егорова Грекова «Свв. князь Александр Невский и великомученик Феодор Стратилат» (третья четверть XVIII в.; Государственная Третьяковская галерея) панорама Александро-Невской лавры в Санкт-Петербурге настолько плотно закомпонована со сферой небесных явлений, что ее сакральный статус выглядит самоочевидным.

28Однако историзм мышления, возникший уже в первой трети XIX в. и стимулировавший развитие исторической живописи, заставил отказаться от таких уподоблений. Священник Василий Владимирский, написавший в 1860-е годы несколько статей о современной ему иконописи, критиковал смешение в пейзаже русских и палестинских элементов. Он писал:

  • 32 Священник В. Владимирский, «Ландшафт в церковной живописи», О церковной живописи, Ч. 1 и 2 (Сб. ст. (...)

Живописцы… будучи мало знакомы с географией, ошибаются довольно нередко и делают промахи довольно крупные… В одной церкви на изображении бегства во Египет весь горизонт унизан остроконечными вершинами елей <…> Наоборот, на иконе святителя Митрофана [Воронежского. – И.Б.-Д.] у живописцев можно видеть изображение пальмы!32

29Невозможно представить, чтобы русский иконописец считал, будто в Воронеже растут пальмы. Экзотическая для русской природы растительность в данном случае являлась остатком синкретичного восприятия России и Палестины в едином контексте Святой земли.

30Под влиянием такой рационалистической критики в иконописи официальной церкви идея Святой Руси постепенно сошла на нет. Однако с иконописью и менталитетом старообрядцев дело обстояло по-иному. После церковного раскола середины XVII в. Русская земля, с точки зрения старообрядцев, оказалась осквернена «никонианством»: святые места на ней хотя и остались, но находились вне досягаемости. Это легендарный град Китеж, ушедший под воду при нападении татар (легенда была переосмыслена старообрядцами как образ сохранения старой веры), и Беловодье – мифическая местность у китайской границы, где будто бы жили «по старому закону» 500 000 человек. Главной же локализацией Святой Руси мыслилось историческое прошлое – суверенное пространство «древлего православия». Прошлое должно было постоянно воспроизводиться в иконах, которые сохраняли не только старые сюжеты, но и старые художественные формы и даже живописные приемы. Вся русская традиционная иконопись Нового времени являлась старообрядческой, и именно она сохранила отнесенную в прошлое и в то же время перманентно живую идею Святой Руси.

31Тема обилия русских святых воплотилась в старообрядческих иконах под названием «Собор Российских святых». Идея соборного празднования памяти русских святых появилась еще в середине XVI в., после прославления сонма чудотворцев на Московских Соборах 1547 и 1549 гг. Первую службу в честь «новых российских чудотворцев» составил Григорий, инок суздальского Спасо-Евфимиева монастыря, но она была отвергнута при патриархе Никоне, так как существовала только в рукописях и не вошла в печатные издания XVI-первой половины XVII в. Тем не менее старообрядцы не только не отказались от празднования совокупной памяти всех русских святых, но и создали соответствующую иконографию, известную с конца XVIII-начала XIX в. [илл. 4]. Композиция иконы «Святии все Российстии чюдотворцы» поражает и художественным воплощением, и теологическим замыслом. К Пресвятой Троице и Софии Премудрости Божией в преддверии Страшного Суда (на что указывает Престол Уготованный) обращаются с мольбой за русский народ неисчислимые сонмы святых. В действительности на иконе представлено около 180 фигур, но расположение их в 11 рядов друг над другом, плотной массой от нижнего до верхнего поля, создает ощущение нерушимой стены. Пейзаж в нижней части, с характерными холмиками-грядками, типичен для старообрядческой иконописи Поморья и при всей своей условности ассоциируется с небогатой северной природой.

32Еще более репрезентативное и развернутое воплощение идея Святой Руси получила в знаменитой «минейной серии» – иконах с изображением святых на каждый день года, исполненных знаменитыми иконописцами из села Мстёра Иосифом Семеновичем Чириковым и Михаилом Ивановичем Дикарёвым. Их творчество, старообрядческое и по конфессиональной принадлежности, и по художественной форме, тем не менее привлекло внимание Императорского двора – возможно, в связи с предстоящим в 1888 г. празднованием 900-летия христианства на Руси. Для Введенской церкви Мраморного дворца в Петербурге требовалось написать 366 икон с единоличными изображениями.

  • 33 М.В. Басова, «Минейные и праздничные иконы М.И. Дикарева и И.С. Чирикова из домовой церкви Мраморно (...)

33В настоящее время известно 230 икон серии, исполнявшихся на протяжении примерно полутора десятилетий – с 1884 по 1901 г.33 Все они построены однотипно: фигура святого, показанная в фас (прямолично), высится над пейзажным поземом с горками, травами и «палатами» [илл. 5]. Этот прием был заимствован из элитарной, так называемой «строгановской» иконописи конца XVI-первой половины XVII в., на которую ориентировалась стилистика как минейной серии, так и вообще значительной части старообрядческого искусства конца XVIII-начала XX в. На первый взгляд иконы серии могут показаться стилизацией, если не имитацией «строгановских» образцов. Пропорции фигур и в том, и в другом случае несколько удлинены, взор святого обращен на предстоящего перед иконой, десница обычно приподнята в благословляющем жесте, одежды расписаны орнаментами или покрыты золотыми пробелами. В верхней части находится изображение Господа Вседержителя или Спаса Еммануила. Традиционный «строгановский» эстетизм здесь сохраняется в полной мере.

34Однако, как ни странно, среди «строгановских» произведений практически нет икон описанного типа. Святые там обычно предстают в трехчетвертном повороте, обращаясь в молении к Спасителю, Св. Троице или Богоматери с Младенцем, изображения которых помещены в углу средника. Пейзаж присутствует в исключительных случаях, преимущественно на больших храмовых иконах, и служит для размещения сцен жития. Ландшафты с низкой линией горизонта характерны для икон второй половины XVII-XVIII вв., где представлены преподобные с основанными ими обителями. Таким образом, формально мстёрские иконы минейного типа эклектичны: позы святых заимствованы из древней иконописи, облик – из «строгановских писем», принцип построения пейзажного позема, как и тональная растяжка голубых фонов – из произведений второй половины XVII-XVIII вв. Тем не менее при ближайшем рассмотрении иконы Чирикова и Дикарёва обнаруживают вполне определенную концепцию, отлившуюся в адекватную художественно- символическую форму.

35Вернувшись к древней фронтальной позе святого, мстёрские иконописцы устранили или значительно ослабили чрезвычайно важную для «строгановских» мастеров тему посредничества, заступничества святого за молящегося перед Спасителем (Св. Троицей, Богоматерью). Если святые на иконах конца XVI-XVII вв. обращались к вышним силам, то в минейной серии они предстоят молящемуся как главный объект молитвенного обращения. Несмотря на небольшой размер икон минейной серии (около 31 х 28 см), фигуры выглядят исключительно монументальными. По вертикали они занимают всю высоту средника – нимбы обычно касаются верхнего поля, а ноги почти достают до нижнего, что придает святым гипертрофированный масштаб. Низкая линия горизонта, мелкие пейзажные формы и уходящая вдаль земля также свидетельствуют о гигантских размерах «заступников», которые высятся над простором, как несокрушимые башни; лазурный цвет фонов создает впечатление, что головами они упираются в небесный свод. Фронтальная поза благословляющего святого архетипически несет идею покровительства и защиты, подобно иконографическим изводам Богоматери Оранты и Знамения. Молящийся также смотрит на пейзаж сверху, с высоты птичьего полета: далеко внизу вздымаются горы, расстилаются реки и озера, стоят храмы и палаты. Это может расцениваться как вовлечение человека в сферу сакрального – именно так должен видеть мир Спаситель, написанный на верхнем поле. Чтобы достичь такого впечатления, мстёрские иконописцы используют элементы прямой перспективы, поставив их на службу своим задачам.

36Пейзажи «минейной серии» в принципе узнаваемы: за спиной св. Зосимы Соловецкого, например, раскинулся Соловецкий монастырь. На иконе «Св. Петр митрополит» тщательно вырисован Московский Кремль в том виде, который он приобрел через 450 лет после кончины святого, с высокой колокольней Ивана Великого и шатровыми башнями из красного кирпича. Иконописцы совершенно не стремятся показать древний исторический вид ансамблей – св. Моисей Угрин, окончивший свои дни в Киево-Печерском монастыре в XI в., предстает на фоне лаврской колокольни, построенной в XVIII столетии. Получается, что икона показывает святого не в какой-то момент его исторического жития, а в момент его явления молящемуся; фактически это образ явления того или иного чудотворца на Русской земле. Все происходит здесь и сейчас, что, с одной стороны, роднит икону с принципами светского пейзажа, а с другой – манифестирует присутствие сакрально-потустороннего в обыденной жизни, то есть подспудно реализует идею Святой Руси.

37«Минейная серия», как было сказано выше, появилась по заказу императорской фамилии, и ее принципиальные особенности несомненно были согласованы с заказчиками – а возможно, и продиктованы ими. Однако иконы Чирикова и Дикарева оказали настолько сильное влияние на иконопись конца XIX-начала XX в., что они явно выразили не чьи-то индивидуальные предпочтения, а некие чрезвычайно актуальные тенденции. В это время философы и литераторы продолжали обсуждать понятие «Святая Русь». В.С. Соловьев считал его национальным идеалом; В.И. Иванов относил Святую Русь в область умопостигаемых метафизических понятий; некоторые славянофилы видели ее в прошлом. Ни один мыслитель тем не менее не считал Святую Русь перманентно существующей, как бы разлитой в реальной действительности.

38Однако, как справедливо заметил современный исследователь В.В. Лепахин,

  • 34 В.В. Лепахин, «“Святая Русь”: к вопросу о содержании понятия», Православный летописец Санкт-Петербу (...)

в понятии «Святая Русь» есть принципиальное и коренное отличие от ветхозаветного понятия «избранный народ». На Руси избран и свят не народ, а земля, страна.34

39Действительно, в мироощущении русского народа, наиболее полно сохраненном старообрядцами, Русская земля была и оставалась святой: ее святость – неотъемлемое качество «матери-земли» и страны в целом. Это чувство, наглядно выраженное в иконах XVII-XIX столетия, в той или иной степени обнаруживается у представителей разных слоев русского общества конца XIX-начала XX в. Не случайно художник и философ Николай Рерих обратился к теме Голубиной книги: одна из его картин, созданная в 1911 г., так и названа «Книга Голубиная (Помин о четырех королях)» (Смоленский государственный объединенный исторический и архитектурно-художественный музей-заповедник). Гигантская раскрытая книга изображена в центре полотна, на площади, посреди многоглавых русских храмов. А знаменитая картина Исаака Левитана «Над вечным покоем» (1894; Государственная Третьяковская галерея), с бескрайним, чисто русским простором, который словно освящает собою маленькая церковь на мысу, подтверждает, что Святая Русь действительно стала общезначимой парадигмой русского национального и религиозного ренессанса, получившего название «серебряного века».

Haut de page

Annexe

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

1. Обитель Соловецких чудотворцев. Икона. Дерево, левкас, темпера. Вторая половина XVII в. Рыбинский государственный историко- архитектурный и художественный музей-заповедник.

2. Похвала образу Богоматери Владимирской. Икона. Дерево, левкас, темпера. Около 1668 г. Иконописец Симон Ушаков. Государственная Третьяковская галерея.

3. Св. Илия Пророк. Икона. Дерево, левкас, темпера. 1672. Иконописец Федор Зубов. Ярославский художественный музей.

4. Образ всех Российских чудотворцев. Икона. Дерево, левкас, темпера. Первая треть XIX в. Частное собрание, Москва.

5. Св. князь Андрей Боголюбский. Икона. Дерево, левкас, темпера. Начало XX в. Иконописец О.С. Чириков. Государственный Эрмитаж.

Fig. 1. Monastère des thaumaturges des Iles Solovki. Seconde moitié du xviie siècle. Musée d’histoire de l’architecture et de l’art de Rybinsk

Fig. 1. Monastère des thaumaturges des Iles Solovki. Seconde moitié du xviie siècle. Musée d’histoire de l’architecture et de l’art de Rybinsk

Fig. 2. Simon Ušakov. Louange à l’icône de Notre-Dame de Vladimir, détail. Vers 1668. Galerie Tretiakov

Fig. 2. Simon Ušakov. Louange à l’icône de Notre-Dame de Vladimir, détail. Vers 1668. Galerie Tretiakov

Fig. 3. Fedor Zubov. Le prophète Élie. 1672. Musée d’art de Jaroslavl’.

Fig. 3. Fedor Zubov. Le prophète Élie. 1672. Musée d’art de Jaroslavl’.

Fig. 4. Les saints thaumaturges de Russie. Première moitié du xixe siècle. Collection particulière, Moscou

Fig. 4. Les saints thaumaturges de Russie. Première moitié du xixe siècle. Collection particulière, Moscou

Fig. 5. O.S. Čirikov. Le saint prince André de Bogoljubovo. Début du xxe siècle

Fig. 5. O.S. Čirikov. Le saint prince André de Bogoljubovo. Début du xxe siècle
Haut de page

Notes

1 Alexander V. Soloviev, Holy Russia: The History of a Religious Social Idea, Gravenhague: Mouton (Musagetes: Contributions to the History of the Slavic Literature and Culture. XII), 1959, с. 27.

2 Андрей М. Курбский, «История о великом князе Московском», Сочинения князя Курбского, Т. I: Сочинения оригинальные, Русская историческая библиотека, Т. 31, СПб., 1914, с. 305, 307, 216.

3 Андрей Курбский, «История о великом князе Московском», подгот. текста и ком. А.А. Цехановича, пер. А.А. Алексеева, Памятники литературы Древней Руси [далее – ПЛДР]: Вторая половина XVI века. М., 1986. с. 318.

4 См.: Н.В. Синицына, Третий Рим: истоки и эволюция русской средневековой концепции, М., 1998, с. 278.

5 Там же, с. 361; выделено нами. – И.Б.-Д.

6 Иов, патриарх, «Повесть о житии царя Федора Ивановича», подгот. текста В.П. Бударагина, пер. и ком. А.М. Панченко, ПЛДР: Конец XVI-начало XVII в. М., 1987, с. 84, 112.

7 «Песни, записанные для Ричарда Джемса в 1619-1620 г.», подгот. текста и ком. Г.М. Прохорова, ПЛДР: Конец XVI-начало XVII в. М., 1987, с. 538.

8 Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков, подгот. текста Н.В. Понырко, ком. О.В. Творогова // ПЛДР: XVII век. Кн. 1. М., 1988, с. 141, 151.

9 Н.М. Каптерев, «Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия», Православный Палестинский сборник, Т. XV, вып. 1, СПб., 1892. с. 284.

10 «Материалы для истории раскола за первое время его существования, издаваемые Братством св. Петра митрополита», под ред. Н. Субботина, Т. 4: Историко и догматико-полемические сочинения первых расколоучителей, М., 1878, с. 160-161.

11 Стихи духовные, сост., вступит. ст., подгот. текстов и ком. Ф.М. Селиванова, М., 1991, с. 32-33.

12 Там же, с. 33-34.

13 «Сказание Авраамия Палицына об осаде Троице-Сергиева монастыря», подгот. текста Е.И. Ванеевой, пер. и ком. Г.М. Прохорова, ПЛДР: Конец XVI-начало XVII в. М., 1987, с. 220.

14 Цит. по: Е.К. Ромодановская, А.Т. Шашков, «Сибирские видения 1662 г. в контексте антиниконовской борьбы» in Е.К. Ромодановская, Сибирь и литература: XVII век, Новосибирск: Наука (сер. «Избранные труды»), 2002, с. 327.

15 См.: И.Л. Бусева-Давыдова, «Сказание о явлении чудотворной иконы Богоматери Тихвинской: к семантике архетипа», Чудотворная икона Тихвинской Богоматери: иконография – история – почитание, Науч. конф.: Санкт-Петербург – Тихвин, 24-27 октября 2001 года: Тезисы докладов. СПб., 2001, с. 4-7.

16 А.Л-ъ. «Сказания и повести о святых чудотворных иконах», Русский архив, Год девятнадцатый, 1881, Т. II (1), с. 15.

17 Ф.И. Буслаев, «Новгород и Москва», in Ф.И. Буслаев, Исторические очерки русской народной словесности и искусства, Т. II: Древнерусская народная литература и искусство, СПб., 1861, с. 276-280.

18 Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским, вып. 3, М., 1898, с. 55.

19 О.Ю. Тарасов, Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России, М., 1995, с. 25.

20 Подробнее см: И.Л. Бусева-Давыдова, Россия в эпоху перемен: культура и искусство XVII столетия, М., 2006, с. 183-190.

21 Ф.И. Буслаев, Повесть града Иерусалима, М., 1860, с. 6.

22 Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI-XIX веков, М., 1991, c. 37.

23 Американская славистка И. Левин считает, что подобный зачин «может быть рассмотрен не только как вербальная формула, но и как описание реальных действий» (И. Левин, «Просительные молитвы как источник для изучения народной религиозной культуры Московской Руси», in И. Левин, Двоеверие и народная религия в истории России, М., 2004, c. 95).

24 Великорусские заклинания: Сборник Л.Н. Майкова, послесловие, прим. и подгот. текста А.К. Байбурина, СПб., 1994, с. 12, 30, 130.

25 Там же, с. 101.

26 Там же.

27 «Материалы для истории раскола…», Т. 6: Сочинения первых расколоучителей, Ч. III: Сочинения бывшего Благовещенского собора диакона Федора Иванова, М., 1881, с. 113.

28 «Сказание Авраамия Палицына…», с. 262, 264.

29 Цит. по: Ромодановская, Шашков, Сибирь и литература, с. 326.

30 Исторические песни XIII-XVI веков, изд. подгот. Б.Н. Путилов, Б.М. Добровольский, М., 1960, с. 72.

31 «Хожение Василия Гагары в Иерусалим и Египет», Записки древнерусских путешественников XVI-XVII вв., М., 1988, с. 70.

32 Священник В. Владимирский, «Ландшафт в церковной живописи», О церковной живописи, Ч. 1 и 2 (Сб. ст.). СПб., 1998, с. 254, 255.

33 М.В. Басова, «Минейные и праздничные иконы М.И. Дикарева и И.С. Чирикова из домовой церкви Мраморного дворца в Санкт-Петербурге: создание, бытование, судьба», Труды Государственного музея истории религии, вып. I, СПб., 2001, с. 47-87.

34 В.В. Лепахин, «“Святая Русь”: к вопросу о содержании понятия», Православный летописец Санкт-Петербурга, № 9, 2002, с. 67.

Haut de page

Table des illustrations

Fig. 1. Monastère des thaumaturges des Iles Solovki. Seconde moitié du xviie siècle. Musée d’histoire de l’architecture et de l’art de Rybinsk
URL http://monderusse.revues.org/docannexe/image/9384/img-1.jpg
image/jpeg, 625k
Fig. 2. Simon Ušakov. Louange à l’icône de Notre-Dame de Vladimir, détail. Vers 1668. Galerie Tretiakov
URL http://monderusse.revues.org/docannexe/image/9384/img-2.jpg
image/jpeg, 728k
Fig. 3. Fedor Zubov. Le prophète Élie. 1672. Musée d’art de Jaroslavl’.
URL http://monderusse.revues.org/docannexe/image/9384/img-3.jpg
image/jpeg, 593k
Fig. 4. Les saints thaumaturges de Russie. Première moitié du xixe siècle. Collection particulière, Moscou
URL http://monderusse.revues.org/docannexe/image/9384/img-4.jpg
image/jpeg, 474k
Fig. 5. O.S. Čirikov. Le saint prince André de Bogoljubovo. Début du xxe siècle
URL http://monderusse.revues.org/docannexe/image/9384/img-5.jpg
image/jpeg, 315k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Ирина Бусева-Давыдова, « Формирование представлений о Святой Руси и их отражение в русской иконописи », Cahiers du monde russe [En ligne], 53/2-3 | 2012, mis en ligne le 01 juillet 2015, Consulté le 23 mai 2017. URL : http://monderusse.revues.org/9384

Haut de page

Auteur

Ирина Бусева-Давыдова

Institut d’histoire de l’art de Moscou

Haut de page

Droits d'auteur

© École des hautes études en sciences sociales, Paris.

Haut de page