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Ouvrages généraux

Gary M. Hamburg, Randall Allen Poole, eds., A History of Russian Philosophy, 1830-1930

Françoise Lesourd
p. 840-843
Notice bibliographique

Gary M. Hamburg, Randall Allen Poole, eds., A History of Russian Philosophy, 1830-1930. (Faith, Reason and the Defense of Human Dignity). Cambridge, MA – Londres : Cambridge University Press, 2010, 423 p.

Texte intégral

1L’Histoire de la philosophie russe qui vient de paraître aux États-Unis montre l’intérêt grandissant pour ce domaine de la pensée. Les différents articles ont été rédigés par des spécialistes reconnus.

2La période étudiée va de 1830 à 1930. De nombreux chapitres montrent à quel point la date de 1922 a été fatidique. Le bannissement des intellectuels les plus connus (sur le fameux « bateau des philosophes ») a infléchi les destinées de la philosophie russe dans son ensemble, une grande partie des penseurs russes étant rejetés en marge de la Russie réelle. Ceux qui sont restés l’ont souvent payé de leur vie.

3Cet ouvrage repose sur une conception d’ensemble, la « défense de la dignité de l’homme », ce qui présente certains avantages de cohérence. En outre, la notion d’« humanisme », à la fois simple et universelle, permet de faire le lien avec la pensée occidentale, bien qu’il y ait là, parfois, une certaine ambiguïté.

4Le premier article, de Sergej Horužij, sur les slavophiles et les occidentalistes, pose clairement cette problématique d’ensemble, les bases et le cadre de l’étude. Horužij est un éminent spécialiste du slavophilisme, de Homjakov en particulier, mais également de l’hésychasme (on lui doit une monumentale bibliographie hésychaste, publiée en 2004). Par lui, la naissance de la pensée russe moderne se trouve rattachée à ses origines lointaines, tout comme elle a coïncidé au xixe siècle avec la revivification du courant hésychaste, essentiel pour l’orthodoxie.

5La pensée russe s’inscrit ainsi dans une continuité, celle d’une vision de l’homme comme une totalité en harmonie (âme-corps-esprit), et en « synergie » avec la divinité. Cette conception spécifique de l’homme s’exprime dans la « personne intégrale » des slavophiles (tributaire malgré tout du romantisme philosophique allemand). De même, la notion de sobornost´ [conciliarité] répond à un idéal d’harmonie, au désir de concilier l’unité du collectif et la liberté de l’individu. Sur ce point, la lucidité de Homjakov l’amènera à reporter ses espoirs de la commune paysanne vers l’Église.

6On peut regretter qu’il soit assez peu question de Kireevskij, alors qu’il pose la question fondamentale : la nécessité de trouver une nouvelle manière de penser qui aille au-delà des limitations de la pensée occidentale, en mettant à profit l’héritage patristique, préfigurant ainsi la « synthèse néo-patristique » prônée par Florovskij. On peut regretter également qu’il ne soit pas fait mention du livre de François Rouleau, Kiréievski et la naissance du slavophilisme (Namur, 1990), qui a également publié les Essais philosophiques de Kireevskij (Paris-Namur, 1988).

7Cette conception globale de la pensée russe (l’affirmation de la « dignité de l’homme ») se justifie dans de nombreux cas : des slavophiles à la divino-humanité de Vladimir Solov´ëv, la filiation est évidente. Sans doute pour respecter l’équilibre du livre, l’article sur ce dernier est un peu bref au regard de son importance. La théocratie est traitée rapidement, l’accent est mis essentiellement sur l’éthique de Solov´ëv. Les Trois entretiens ne sont pas abordés, mais ils le sont dans d’autres chapitres, en particulier celui de Judith Deutsch Kornblatt, « Eschatology and Hope in Silver Age Thought », qui propose une interprétation « optimiste » du Récit sur l’Antéchrist.

8Il faut d’ailleurs noter la cohésion de l’ouvrage, les auteurs ne s’étant pas laissé enfermer dans leur sujet, et se référant souvent à d’autres articles. On s’étonne seulement que la critique de la Justification du bien par Čičerin soit donnée telle quelle : à l’époque, il ne s’agissait plus pour Solov´ëv de « construire le royaume de Dieu sur la terre », comme il est dit ici, mais, selon ses propres termes, « d’éviter qu’elle ne devienne tout de suite un enfer ».

9Les notions qui témoignent du caractère christocentrique de la pensée russe – celles de kénose et de theosis, déification – resurgissent souvent au fil des pages et confortent la conception d’ensemble : ainsi, l’œuvre de Florenskij montre le substrat chrétien de l’humanisme russe, la part prise par Dieu à sa propre création, l’incarnation comme kénose supposant la déification de l’homme. La notion de divino-humanité, supposant un projet divin pour le monde créé, annonce la « philosophie de l’économie » de Sergej Bulgakov, la notion d’« économie », à la jonction entre le sens courant et le sens religieux d’« économie du salut », étant entendue comme bonne gestion, comme « souci » du monde dans un sens presque heideggerien, mais liée ici à la sophiologie.

10L’intelligentsia radicale des années 1860, en revanche, a manifesté son mépris pour l’autonomie de l’individu et la notion de libre arbitre. Le rôle joué par les frustrations sociales et politiques dans cette radicalisation est bien démontré. On pourrait d’ailleurs ajouter, puisqu’il s’agit souvent de penseurs issus de la classe sacerdotale, l’influence possible de certaines tendances ascétiques d’origine religieuse. Ce qui est précieux dans toute cette Histoire, c’est qu’elle fait une large place aux conditions objectives dans lesquelles s’est constituée et a évolué la pensée russe.

11Mais l’unité de l’homme, cette fois, se trouvait battue en brèche. Le débat sur l’âme et le corps, qui oppose Černyševskij à Jurkevič, présente bien l’autre face de la question ici traitée. On regrette seulement de ne voir pas prise en compte l’ironie de ce dernier. Son article sur une hypothétique « science du spirituel » est vraiment drôle, et à vrai dire il avait la partie belle, face aux arguments il faut bien le dire assez primaires de Černyševskij dans son « Principe anthropologique… »

12L’ambiguïté de cette notion de « défense de la dignité humaine » apparaît lorsqu’on aborde les populistes : Lavrov et Mihajlovskij se sont préoccupés avant tout de l’épanouissement de l’individu, mais leur défense de la dignité humaine est d’une tout autre sorte que les précédentes : elle rejette les préoccupations ontologiques, elle place au faîte de la connaissance des sciences comme la sociologie et l’économie, débouchant sur l’action. Mais l’article montre bien comment, paradoxalement, leur réhabilitation de la personne humaine a inauguré le mouvement de renaissance philosophique et de libération par rapport au matérialisme étroit des années 1860.

13Gercen, leur précurseur, qui lui aussi craignait les limitations de la métaphysique pour l’autonomie de l’individu, est ici présenté sans complaisance : il est question de son « élitisme » de barin ayant besoin des fonds que lui rapportaient ses propriétés pour se livrer à son « tourisme révolutionnaire »… Il n’en reste pas moins que son « humanisme sceptique » s’oppose aux tendances à la « spéculation utopiste sur le salut universel » qui ont souvent fait peu de cas de la personne individuelle.

14Or ces utopies, qui constituent tout un pan de la philosophie russe, n’ont guère de place ici, ce qui risque de fausser la représentation d’ensemble : sans accorder une place au cosmisme, à Fëdorov (dont il est si difficile de parler à un public occidental !), comment se faire une idée complète de la pensée russe, de cette double tension intérieure ?

15Par ailleurs, il existe une différence de principe entre l’affirmation de la « dignité humaine » chez les slavophiles et dans des courants de pensée très occidentalisés : chez les théoriciens russes du droit, par exemple. Peut-on imaginer une reconnaissance de la personne humaine sans celle de ses droits civiques ? La question, grâce aux articles de S. Horužij, de G. M. Hamburg, de Frances Nethercott, est au centre de cette Histoire. L’idéalisation des traditions russes a contribué à dévaloriser les valeurs du droit, à faire considérer le légalisme formel comme étranger, à refuser le politique (comme on le constate dans La Terre et l’État). L’œuvre tardive de V. Solov´ëv, celle des théoriciens russes du droit (Čičerin, Kistjakovskij, Petražickij, Novgorodcev…) dont il est question ici, tentent d’y répondre. Pour combattre le « nihilisme légal », un changement fondamental était nécessaire : créer une « culture du droit ».

16L’ambiguïté du terme « humanisme » éclate à l’époque de l’Âge d’argent : d’un côté on constate l’exigence de plus en plus nette d’un État de droit, mais, de l’autre, s’impose la présence d’une eschatologie totalisante : le passage sur l’utopie théurgique de Skrjabin, son « Mysterium » supposé susciter un « événement cosmique », deux ans avant 1917, produit un effet saisissant ; il montre concrètement à quel point l’idée si répandue que l’activité esthétique pouvait transfigurer l’histoire appelait la révolution.

17D’où cette expression curieuse, « illiberal humanism », sorte de contradiction dans les termes, mais qui semble parfaitement justifiée dans le cas du marxisme. De même, les « idéaux apocalyptiques » de l’Âge d’argent, le dépassement volontaire de toutes les limites (pour le bien de l’humanité) remettent en question la notion même d’homme – ou plutôt, on voit qu’un certain « humanisme » peut être porteur de cataclysmes.

18L’idée directrice choisie risque donc de donner une idée un peu restrictive de la philosophie russe. Comment envisager une histoire de la pensée russe sans Leont´ev et Rozanov – à qui il est malgré tout fait allusion dans de nombreuses notes ?

19L’eurasianisme, très bien traité ici, fait partie des « humanismes » douteux. En ce qui concerne l’apport de Karsavin au mouvement, il serait bon de distinguer ce qui était eurasien de ce qui relevait de son système philosophique personnel. L’une des causes de l’échec des Eurasiens, c’est peut-être que la distance entre l’idéologie élaborée par Karsavin (avec son maximalisme existentiel), et une mise en pratique politique, n’a jamais pu être comblée.

20Le point de vue choisi risque de laisser un peu dans l’ombre un autre aspect important de la pensée russe : ses nombreuses théories de la connaissance. L’article sur la philosophie de Semën Frank, qualifiée d’« expressivist humanism », montre bien que sa principale préoccupation était d’édifier une théorie de la connaissance.

21Il est très intéressant qu’une place importante soit donnée dans cette Histoire au panpsychisme, annonciateur de l’intuitionnisme. Le mot « mind » utilisé ici pour ce qui est en russe « duh » et en français « âme » laisse deviner tous les problèmes de traduction qui surgissent au fil des pages, et qui font regretter l’absence, au moins à la première occurrence, de translittération internationale. C’est le cas en particulier pour Nepostižimoe, de S. Frank, traduit ici par The Unknowable (en français, L’Inconcevable).

22Le « personnalisme hiérarchique » de Losskij, même s’il place l’homme au sommet de sa hiérarchie des « agents substantiels », cherche pourtant surtout, comme la construction karsavinienne des « personnes symphoniques », à proposer une lecture du réel.

23C’est la compréhension de la conscience qui occupe une grande partie des philosophes russes au xxe siècle : dans le remarquable article sur Špet, Il´in et Losev, on voit bien que la notion d’humanisme est un peu surimposée, le vrai problème étant celui d’une définition de la conscience, dans une tentative pour en éliminer tout ce qui est psychologique, qui évoque la « réduction phénoménologique ». Cet article met en évidence l’importance de Husserl pour la pensée russe – et on regrette d’autant plus l’absence de Lev Šestov dans cette Histoire de la philosophie russe.

24À vrai dire, le nombre des auteurs cités, même en passant, laisse pressentir toute la richesse d’un domaine encore largement méconnu. La riche bibliographie, à la fin du livre, permet de se faire une idée plus large que ce qui est abordé dans les articles et qui est forcément limité.

25Peut-on envisager toute la philosophie russe sous l’angle d’une « défense de la dignité de l’homme » ? Il aurait sans doute été judicieux d’inverser le titre et le sous-titre. Il reste que cette Histoire est un excellent outil de travail, avec une bibliographie très précieuse, montrant l’abondance des travaux effectués en Occident (particulièrement dans le monde anglophone) sur ce sujet.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Françoise Lesourd, « Gary M. Hamburg, Randall Allen Poole, eds., A History of Russian Philosophy, 1830-1930 », Cahiers du monde russe [En ligne], 51/4 | 2010, mis en ligne le 12 septembre 2013, Consulté le 28 mai 2017. URL : http://monderusse.revues.org/7463

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