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Avant-propos

Stéphane A. Dudoignon
p. 207-220

Texte intégral

« By posting from Tiumen to Tobolsk, we purchased experience of early summer roads ; and in so doing, saw things which I would be sorry to have missed. Among these were several villages peopled exclusively by Siberian Tatars. These people differ in one important respect from most of the other nations living with the Russians in Siberia, in that they have a history, and can look back to great princes who have made a name of themselves in the annals of the world. They are remnants of those who, in the thirteenth and fourteenth centuries, in the days of Genghis Khan and his descendants, overran Northern Asia, and wrested the land of its aboriginal inhabitants. »
(Henry Lansdell, Through Siberia, 2e éd., Londres, Sampson Low, Marston, Searle, and Rivington, 1882, 2, pp. 56-57.)

1Ouvrir le présent volume par cette citation de Henry Lansdell, célèbre théologien de la British Foreign Bible Society, grand arpenteur de la Russie d’Asie et de l’Asie Centrale, c’est prendre quelques risques, tant ce texte nous paraît marqué par les idéologies du xixe siècle, et plein de morgue à l’égard des peuples supposés sans histoire du Grand Nord. Si cette citation nous intéresse ici, c’est parce qu’elle postule un trait spécifique des populations musulmanes türkophones de Sibérie, auxquelles est consacré ce numéro spécial des Cahiers du Monde russe : le rapport particulier qu’entretiennent ces populations avec l’écrit, et leur haute conscience d’une histoire documentée par une foison de matériaux rarement visités jusqu’à nos jours par les chercheurs. La richesse de ces sources fait de l’islam sibérien un enjeu de la connaissance sans commune mesure avec son importance démographique actuelle.

2Car les communautés musulmanes türkophones de Sibérie occidentale ne représentent plus, de nos jours, que des populations très réduites numériquement, noyées depuis le milieu du xixe siècle dans des vagues successives de peuplement slave. À ce titre, elles n’ont commencé à représenter un enjeu scientifique qu’à une époque assez récente, et sont longtemps restées un domaine dédaigné à la fois des études russes et des études islamiques. La période soviétique, tout à son souci de classification des peuples, en a certes fait un terrain privilégié pour l’ethnographie et pour la linguistique. Mais jusqu’à une date récente, la plupart de ces travaux, indifférents à la notion de durée, procédaient d’une volonté de classification et d’étiquetage parfois substantialiste, et confinaient souvent à une taxinomie ethnique poussée jusqu’à l’absurde. Le présent volume ambitionne de témoigner du renouveau qui s’est produit dans la recherche depuis trois décennies, en Russie même dans un premier temps, puis tout récemment en Europe occidentale et en Amérique du Nord, à la faveur des ouvertures idéologiques et politiques de la fin de la période soviétique. On verra d’ailleurs que ce renouveau est orienté dans des directions sensiblement différentes, qui varient notamment selon que l’on se trouve à Omsk, à Cologne ou à Bloomington. Ces différences seront ici d’autant plus accusées que le présent volume n’est pas le fruit d’une rencontre, colloque ou table ronde, ni d’une collaboration internationale de longue haleine. Il résulte d’un rassemblement d’études personnelles, menées en l’absence de contacts continus entre chercheurs de Russie et d’ailleurs, dont les relations mutuelles sporadiques ont reposé davantage sur des affinités personnelles que sur les exigences d’un programme concerté. Ce numéro des Cahiers du Monde russe témoigne donc, à sa façon, de l’éclatement actuel des études sur l’islam sibérien, lequel est encore loin de constituer une catégorie de la recherche, à l’exception de quelques centres académiques de Sibérie – en particulier l’école historique et ethnographique d’Omsk, dirigée par Nikolaj Tomilov et qui se trouve, depuis la fin des années soixante, à l’origine d’une redécouverte générale des populations musulmanes türkophones de Sibérie.

3Il faut porter au crédit de l’Université d’Omsk, ainsi que de la Filiale d’Omsk de l’Institut académique sibérien d’histoire, de philologie et de philosophie un très important travail de défrichage en histoire ethnique, poursuivi jusqu’à nos jours, en dépit des conditions épouvantables de la recherche en Fédération de Russie. L’enseignement le plus fécond de l’école d’Omsk résulte peut-être de l’association étroite de l’anthropologie et de l’histoire : depuis quelques décennies, les ethnographes de Sibérie s’efforcent d’avoir recours aux sources écrites les plus variées pour replacer dans la durée plus ou moins longue les phénomènes de construction communautaire particulièrement fluides observés dans cette région au cours du xxe siècle1. Parallèlement, les travaux plus récents des chercheurs occidentaux ont été orientés vers l’analyse de la place et des fonctions de l’islam dans les différents processus de construction communautaire. Ces diverses approches ont au moins le mérite de nous permettre, aujourd’hui, d’aborder la question des variations du contenu des identités communautaires parmi les populations musulmanes türkophones de Sibérie pendant une période comprise entre la fin du xviie siècle et l’époque actuelle.

4Le lecteur comprendra mieux notre intérêt pour cette région excentrée du monde islamique lorsqu’il lui apparaîtra que, depuis le début de son islamisation au xive siècle, la Sibérie a été un melting pot des systèmes économiques et des cultures les plus diverses de l’Eurasie intérieure – en particulier celles de la Transoxiane et de l’Altichahr sédentaires, des steppes nomades mongoles et türkes, de la Russie impériale puis soviétique, sans omettre les communautés sibériennes autochtones dénigrées par Henry Lansdell. Depuis la première conquête russe au milieu du xviie siècle, l’islam sibérien a été confronté à une colonisation européenne particulièrement durable, assortie à partir du milieu du xixe siècle de la domination démographique sans partage de populations slaves et chrétiennes orthodoxes. Pour cet ensemble de raisons, il nous a semblé que cet islam sibérien, bien que longtemps ignoré par les historiens, constituait un cas particulièrement intéressant d’islam de frontière.

5Dans une étude préliminaire très synthétique, Nikolaj A. Tomilov nous rappelle les postulats de l’histoire ethnique de ces populations türkophones de Sibérie occidentale. Il nous offre un tableau général des connaissances actuelles en ce domaine, avec une attention particulière pour l’ethnicité hautement problématique des « Tatars de Sibérie »2. Bien que cette étude relève clairement de l’ethnographie, il faut souligner la très grande attention de l’auteur pour les évolutions saisies sur la longue et la moyenne durées. Et si le cadre chronologique est étendu du xvie au xxe siècle, il faut noter l’intérêt particulier de l’auteur pour les conséquences induites par les migrations de plus en plus massives en provenance de Russie d’Europe au tournant des xixe et xxe siècles. L’on prend ici en compte, dans l’histoire des différents groupes ethniques, non seulement les facteurs économiques et sociaux, mais aussi l’histoire complexe des modes d’auto-désignation et des processus d’opposition mutuelle entre communautés différentes. Ce faisant, l’auteur évite le substantialisme ethnique commun aux études portant sur la durée brève.

6La recherche, on l’a suggéré, est ici servie par des sources écrites relativement abondantes, parmi lesquelles les premiers recensements russes (revizii : « révisions »), qui se sont succédé à intervalles plus ou moins réguliers à partir des dernières années du xviiie siècle. Les catégories usitées dans ce type de document ont certes pu exercer une influence réductrice sur la perception que peuvent avoir les chercheurs aujourd’hui. L’étude de ces documents a toutefois été combinée avec celle des sources autochtones, recueillies par les nombreuses expéditions ethnographiques entreprises par les universités d’Omsk et de Tomsk à partir de la fin des années 1960.

7Parmi les mises au point les plus significatives induites par ces travaux, signalons, avec N. A. Tomilov : une perception plus nuancée des évolutions démographiques, et en particulier la mise au jour d’une courbe de croissante naturelle des populations türkophones de Sibérie occidentale aux xixe et xxe siècles (contre l’idée reçue d’une dépopulation) ; une mesure plus fine du degré variable d’ouverture à l’acculturation des diverses communautés musulmanes de Sibérie ; enfin une meilleure prise en compte du rôle joué par l’urbanisation et les migrations associées à la colonisation russe de la seconde moitié du xixe siècle et de la première décennie du xxe. Il faut noter aussi l’insistance de N. A. Tomilov à relever le caractère essentiellement composite des catégories usitées par l’ethnographie russe : c’est ainsi le cas des célèbres « Boukhares » de Sibérie, au sein desquels l’auteur décèle la présence d’Ouïghours, de Qazaqs, de Turkmènes et d’assez nombreux Qaraqalpaks. Les mêmes considérations s’appliquent encore plus naturellement lorsqu’il s’agit de groupes numériquement plus importants, comme celui des « Tatars de la Volga et de l’Oural ».

8Avec Nikolaj Tomilov, nous nous interrogeons également sur les phénomènes d’acculturation, en particulier des Tatars dits de Sibérie avec les populations türkophones de la Volga et de l’Oural arrivées dans la région au tournant des xixe et xxe siècles. L’auteur insiste sur l’homogénéité très relative de la culture « tatare » à l’aube du xxe siècle. Sur ce point, l’école ethnographique d’Omsk s’oppose clairement à son homologue de Kazan, à l’ouest de l’Oural. En effet, les porte-parole de cette dernière n’ont cessé, surtout depuis la fin de l’URSS, d’insister sur une introuvable unité culturelle des Tatars de la Volga, disséminés sur un territoire discontinu, étendu de la Pologne à la Mandchourie. Encore s’agit-il de savoir de quoi l’on parle. L’ethnographie russe en général, et plus récemment les historiens tatars de Sibérie occidentale tendent à isoler et à prendre pour seul objet de leur étude la culture dite « populaire ». Ceci les amène naturellement à mettre en valeur les reliquats de cultes pré-islamiques, ou l’influence d’écosystèmes régionaux ou locaux sur les cultures vernaculaires. Et quand ils parlent de culture savante, c’est pour mettre en relief les relations des musulmans türkophones de Sibérie avec ceux de l’Asie Centrale méridionale ou de l’Oural oriental, sans aller jusqu’à la Moyenne-Volga. Encore s’efforcent-ils de mettre en lumière les développements régionaux et locaux endogènes de cette culture savante : on se reportera, sur ce point, aux propos de Foat Väleev sur le rôle de l’islam dans la vie culturelle des « Tatars de Sibérie3 ». Inversement, les spécialistes d’histoire démographique de Kazan tendent, eux, à s’emparer de l’histoire de cette même culture savante, en particulier des mouvements de réforme et de modernisation de la fin du xixe siècle et du début du xxe, pour insister sur l’importance de l’influx intellectuel en provenance de la Moyenne-Volga vers les confins sibériens, et sur l’unité culturelle du « monde tatar »4.

9Ouvrons ici une parenthèse méthodologique qui a son importance : l’approche ethnographique procède d’une intention taxinomique et amène les auteurs à souligner les différences ; l’approche par l’histoire des milieux intellectuels, qui est celle d’une majorité de chercheurs occidentaux, tributaires de sources écrites et peu familiers du terrain sibérien, amène ces derniers à souligner davantage les connexions, les échanges inter-régionaux, voire les phénomènes d’acculturation, et de rejoindre sur ce point certains auteurs de l’école de Kazan. Il importe chaque fois de quantifier les phénomènes observés, d’en éprouver l’étendue, pour mieux mesurer la place de la Sibérie comme foyer de culture endogène ou périphérie par excellence du monde islamique.

10À partir de généalogies reconstituées, sur la base des révisions de la fin du xixe et du début du xxe siècles, recoupées avec des enquêtes de terrain plus récentes, Svetlana N. Korusenko nous propose une étude comparative de l’ethnicité dans les deux groupes principaux des Tatars du Moyen-Irtysh – d’une part les Tatars dit de Kurdak et de Sargat, d’autre part les Tatars de Tara, selon l’histoire migratoire respective de ces deux groupes aux xviiie et xixe siècles. L’auteur s’est particulièrement intéressée aux variations introduites, dans la conscience communautaire des deux groupes, par les changements dans la composition de chacun d’eux – par exemple la part beaucoup plus importante des « Boukhares » venus d’Asie Centrale méridionale dans le cas des seconds. Nous nous penchons sur l’identité hétérogène des Tatars du Moyen-Irtysh, et plus précisément des Tatars de Tara, qui ont préservé de manière plus nette le souvenir de la provenance géographique variable de leurs ancêtres, en particulier lorsque ceux-ci venaient de la Volga et de l’Oural, ou appartenaient au groupe plus ancien, mais resté longtemps plus prestigieux, des « Boukhares ». Les généalogies patiemment reconstituées par l’auteur constituent un apport très significatif à l’étude de l’identité symbolique chez les musulmans türkophones de Sibérie occidentale – par exemple dans le cas de personnes se présentant aux enquêteurs comme « Tatars de Sibérie », mais dont la lignée révèle clairement qu’elles sont issues de familles de migrants tatars de la Volga. L’histoire généalogique s’impose ici comme auxiliaire indispensable pour l’étude non seulement de la composition ethnique, mais aussi de l’ethnicité complexe des populations d’une région de peuplement türkophone musulman mixte comme le Moyen-Irtysh.

11Parallèlement à ces clivages internes à la communauté musulmane, nous abordons le rôle de l’islam comme vecteur d’identification communautaire dans l’étude qu’Allen J. Frank consacre aux Tatars de Baraba, une communauté relativement homogène du point de vue ethnique, mais divisée à partir du xviiie siècle par le choix divergent de la conversion à l’islam ou au christianisme orthodoxe. L’auteur s’appuie sur une tradition vernaculaire particulièrement riche de récits légendaires de conversion. Mais il explore aussi les récits qu’ont laissés les Tatars de la Volga, arrivés en nombre dans la steppe de Baraba au tournant des xixe et xxe siècles, et qui se sont alors trouvés à l’origine d’une véritable « réislamisation » des Tatars de Baraba. Cette interrogation d’une source musulmane non vernaculaire nous restitue la vision que pouvaient avoir de l’islam sibérien, à l’aube du xxe siècle, des communautés musulmanes migrantes nouvellement arrivées de Russie d’Europe, et qui jouèrent alors le rôle d’un vecteur de réislamisation, à mesure que la grande migration vers l’est des paysans de Russie et la multiplication des voies de communication extrayaient la steppe de Baraba de son isolement séculaire.

12En Sibérie, comme dans l’ensemble de l’Eurasie médiane, l’islamisation a été décrite selon plusieurs points de vue. Ceci soulève le problème des indices du passage à l’islam de telle ou telle communauté – une question très importante pour la datation de la conversion. Les sources russes (et bien des études modernes bâties sur ces dernières) insistent en général sur les reliquats de cultes chamaniques pour reculer la date de conversion – jusqu’au troisième tiers du xviiie siècle dans le cas des Tatars de Baraba. En fait, il semblerait que le culte islamique se soit répandu parmi ces derniers dès le milieu du siècle. À cette date, en effet, l’ensemble des Tatars de Baraba change de statut politique. Soumis jusqu’alors à la Russie et aux Djoungars, ils se divisent sur la stratégie à suivre pour atteindre un même but, qui est d’obtenir la protection russe contre les exactions des peuples de la steppe. Tandis que certains choisissent d’embrasser le christianisme orthodoxe, la plupart décident de se rattacher par leur conversion à l’islam aux musulmans de Tara, l’une des communautés les plus privilégiées de l’Empire russe, et en particulier aux ‘ulamâ « boukhares » installés sur le Moyen-Irtysh, qui sont à l’origine de leur conversion. Devenus à la fois sujets russes et membres de l’umma, les Barabas pouvaient raisonnablement espérer bénéficier de divers privilèges fiscaux, ainsi que d’une protection efficace contre les raids des Qazaqs et d’autres peuples nomades en provenance du sud.

13Dans ce cas des Tatars de Baraba, on voit donc une communauté se convertir à l’islam et préserver, voire renforcer sa cohésion au lendemain de la conversion, même si l’on dénote la présence possible de Barabas musulmans avant l’adoption générale de la citoyenneté russe par l’ensemble de la communauté, et même s’il faut admettre que des changements importants dans les pratiques religieuses sont intervenus dans la steppe avant l’arrivée des Tatars de la Volga au tournant des xixe et xxe siècles. L’auteur décrit bien cette opposition de deux cultures et de deux traditions religieuses, les Tatars de la Volga considérant les Barabas comme des musulmans retombés dans la « sauvagerie » (wahshâniyat), voire dans la gâhiliyat (l’état d’« ignorance » antérieur à la conversion). Les étudiants de madrasa venus de Kazan, sur la Moyenne-Volga, à partir des années 1890, se voyaient en Sibérie comme de véritables missionnaires, contraints de recommencer le travail accompli par les ‘ulamâ boukhares de l’Irtysh au milieu du xviiie siècle. De leur propre point de vue, cependant, les Barabas se considéraient comme ayant toujours été musulmans, et estimaient qu’ils étaient simplement devenus de « meilleurs » croyants grâce à cette influence islamique en provenance de Russie d’Europe. L’étude croisée des sources à laquelle s’est livré l’auteur révèle la vision différente de l’islamisation des différentes parties prenantes à l’intérieur même de l’umma. Ce faisant, Allen Frank nous permet de mettre en question la vision russe, chrétienne, des choses, laquelle ne perçoit la conversion, ou plus généralement l’islamisation, que comme un passage abrupt et univoque du « paganisme » à l’islam. Le cas des Tatars de Baraba devrait nous prévenir contre les distinctions trop rapides entre islamisations « réelle » et « superficielle », et plus généralement entre les catégories de l’« islamique » et du « pré-islamique ».

14Abordons maintenant, avec l’étude consacrée par Christian Noack aux Boukhares de Sibérie, le cas de protagonistes reconnus de l’islamisation. Ceci va d’ailleurs nous placer au creux de la problématique de la conversion, et de la mémoire du passage à l’islam dans les communautés musulmanes türkophones de Sibérie occidentale. Aux xve et xvie siècles, le khanat de Sibir, l’une des formations politiques héritières de la Horde d’Or, était largement contrôlé par des khans de la lignée de Shayban. Les échanges économiques et culturels étroits qui prévalaient alors entre la Sibérie du sud-ouest et l’Asie Centrale méridionale purent être préservés pendant les deux premiers siècles de la domination russe, en partie grâce aux réseaux commerciaux continentaux des « Boukhares de Sibérie » – une composante restreinte en nombre, mais très fortunée et influente, de la communauté musulmane sibérienne. L’auteur se penche ici sur l’histoire de ces Boukhares de Sibérie comme diaspora numériquement réduite à haute mobilité, dans le cadre politique de la Moscovie puis de l’Empire russe, notamment à travers les pratiques commerciales de cette communauté entre la Russie, l’Asie Centrale et la Chine, du XVIe au XIXe siècle. L’auteur nous montre comment le monopole de fait exercé par la petite élite musulmane des Boukhares du Moyen-Irtysh sur le négoce continental assura à cette dernière, jusqu’au début du XIXe siècle, toute une série de privilèges sociaux et juridiques fort substantiels. Un tel statut permit aux Boukhares de Sibérie de préserver non seulement une cohésion communautaire et des traits culturels particuliers, mais aussi de se poser en couche supérieure, hautement attractive, de la société musulmane locale.

15Le rôle des lignées « boukhares » dans les divers phénomènes de conversion à l’islam et d’islamisation est particulièrement mis en relief dès que l’on aborde l’histoire du soufisme en Sibérie. Sur la base, notamment, d’une littérature biographique riche et multiforme, en cours d’exploration, Thierry Zarcone tente de déterminer quels ont été, au XIXe siècle, les canaux de diffusion du soufisme depuis l’Asie Centrale méridionale d’une part, et la région Volga-Oural de l’autre, en direction de la Sibérie. Nous apprenons ici que, jusqu’au début du XXe siècle, les confréries ont joué un rôle essentiel comme rouage de l’islamisation – ou de la « réislamisation » – en Sibérie comme dans le nord de l’Asie Centrale, dans la steppe qazaque en particulier. La reconstitution des allégeances confrériques nous permet de mesurer l’influence intellectuelle décisive qu’ont longtemps exercée, à partir de la fin du XVIIIe siècle, les madrasa de Kaboul, au sud de l’Hindu-Kush, dans la formation des religieux türkophones de Sibérie comme de la région Volga- Oural. Nous voyons même se reconstituer, par le truchement de lignées de shayh de la confrérie Naqshbandiyya-Mugaddidiyya, des relations intellectuelles directes entre l’Inde du Nord et la Sibérie du sud. À une échelle plus réduite, nous pouvons percevoir le rôle important joué par les milieux confrériques de Tobolsk comme foyers de diffusion d’un soufisme modernisé, et de ceux de Troïtsk, dans l’Oural oriental, comme cheville permettant l’articulation étroite entre islam de Russie, steppe qazaque et islam sibérien.

16Ce rôle des confréries dans l’islamisation de la Sibérie est d’autant plus significatif qu’il pose le problème – récurrent dans tout ce volume des Cahiers du Monde russe – du statut de la Sibérie comme périphérie extrême du monde musulman, comme isolat culturel prompt à faire resurgir un substrat propre, ou au contraire comme zone d’échanges ouverte sur l’ensemble de l’umma. Par ailleurs, cette étude de la diffusion du soufisme dans le nord du monde musulman nous permet de souligner, dans la moyenne durée, la réorientation culturelle générale de la Sibérie, au XIXe siècle, et l’affaiblissement de ses liens avec l’Asie Centrale méridionale et les grandes madrasa de Transoxiane, au profit des foyers de culture islamique moderne de Russie d’Europe, en particulier ceux de la région Volga-Oural. Il semble donc que l’on ne puisse vraiment parler d’un isolement culturel de la Sibérie pendant la période considérée. Faut-il pour autant parler d’un manque de spécificité de l’islam sibérien, si perméable aux influences venues du sud puis de l’ouest ?

17Dans une étude sur la presse musulmane de Sibérie à la veille de la Première Guerre mondiale, l’auteur de ces lignes tâche de faire rebondir cette problématique, à travers l’étude d’un milieu fort différent de celui des confréries : celui d’une première intelligentsia urbaine à la fois européanisée et très attachée à son identité « musulmane ». La brève mais édifiante histoire du journal Sîbîriyâ, publié à Tomsk de mars 1912 à septembre 1913, nous amène à nous interroger sur l’apparition d’un foyer de modernisme musulman dans une région apparemment aussi excentrée du monde islamique, voire de l’islam sibérien. Notons que, dans la durée moyenne, ce phénomène est lui aussi replacé dans le contexte de l’affaiblissement général des relations économiques et culturelles avec l’Asie Centrale méridionale, au profit de l’Oural et de la Moyenne-Volga en Russie d’Europe. Dans un cadre chronologique plus court, l’auteur s’est également intéressé à l’impact social et culturel des vagues migratoires lancées vers la Sibérie par les réformes successives du statut de la paysannerie russe à partir des années 1860 : la réorientation économique et culturelle accusée vers la Russie d’Europe, induite par ces migrations de paysans slaves mais aussi musulmans, s’est accompagnée d’un double mouvement de réislamisation de la Sibérie, et de modernisation de l’islam sibérien, en particulier dans la région de Tomsk, où les Tatars de la Volga et de l’Oural s’installèrent en grand nombre. Sur la durée plus brève, il faut tenir compte bien entendu des conséquences immédiates de la guerre russo-japonaise, qui a mis la Sibérie aux avant- postes de l’actualité politique, et de la révolution de 1905, avec l’apparition dans la petite communauté musulmane de Tomsk de sociabilités alternatives puis d’une presse autonome. Représentant les intérêts du négoce musulman, Sîbîriyâ cherche à la fois à s’opposer à la pression croissante des colons sur la terre agricole et à la marginalisation rapide du capital musulman sur les bazars de Sibérie. En même temps, la rédaction du journal est exposée à l’émulation des mouvements populiste et régionaliste russe de Sibérie, sans oublier l’apport culturel des Tatars de la Volga et de l’Oural, jouant simultanément en faveur d’une réislamisation et d’une européanisation.

18Dans le cadre politique d’un État russe qui demeure confessionnel, la stratégie politique des intelligentsias musulmanes de l’Empire se fonde sur l’association entre promotion de l’identité « musulmane » et construction de la citoyenneté. La conscience de groupe qui s’exprime ici est celle d’une intelligentsia naissante, que l’on voit peu exposée au panturquisme, malgré une fascination générale pour la lointaine Istanbul. L’influence de l’orientalisme russe sur les auto-dénominations se donne à lire, par exemple, dans la perception de la steppe qazaque comme une sorte de vacuum culturel, à islamiser ou à réislamiser selon les exigences de la modernité. L’influence russe pénètre la presse musulmane de Sibérie par de multiples canaux : par l’intermédiaire de la presse de l’Oural, par les déportés de Sibérie occidentale (parmi lesquels de nombreux intellectuels populistes, puis des régionalistes sibériens), par le fait que Tomsk devient, à partir de la fondation de son université en 1888, la capitale intellectuelle de la Sibérie. Exposé à ces influences, l’islam qui se donne à lire dans les colonnes de Sîbîriyâ est un islam pour le moins original, que l’on peut comparer avec celui des élites sociales de Crimée (par la présence, dans les deux cas, d’un groupe intermédiaire issu du bazar et/ou de la propriété foncière), ou avec l’islam des élites de la Transcaucasie musulmane (par la forte pression culturelle exercée, dans un cas comme dans l’autre, par des communautés chrétiennes dotées d’un grand dynamisme démographique, économique et culturel). La Sibérie nous offre ici un cas révélateur des importantes différences régionales, subrégionales et locales entre les divers mouvements de renouveau qui ont affecté l’ensemble des communautés musulmanes de l’Empire russe au tournant des xixe et xxe siècles.

19Les deux dernières contributions de ce dossier nous offrent d’intéressantes illustrations de la place qu’occupent les légendes de conversion à l’islam dans l’identité communautaire des populations musulmanes türkophones de Sibérie occidentale. Aleksandr G. Seleznev nous rappelle les récits classiques articulés autour de groupes d’hommes en armes venus d’Asie Centrale méridionale : une version largement répandue dans les populations tatares de Sibérie, fort différente de celle des Barabas – qui se perçoivent comme ayant toujours été musulmans, simplement remis sur le droit chemin par les Boukhares puis par les Tatars de la Volga. L’étude de ces récits pose le problème de la datation du passage à l’islam. Dans une perspective marxiste classique, l’auteur s’interroge ici sur la nature des divers substrats sociaux qui ont rendu la conversion possible, et se demande dans quelle mesure une communauté ethnique n’a pas, dans une majorité de cas, précédé une communauté religieuse. Paradoxalement, comme nombre d’études récentes et comme plusieurs contributions de ce recueil tendent à le démontrer, le rattachement à la Russie semble avoir joué un rôle moteur en faveur de l’islamisation – comme nous l’avons vu chez les Barabas, mais comme on l’observe également chez les Qazaqs de la Horde médiane. La présente étude, fondée sur une analyse de divers rituels, insiste en même temps sur les survivances chamaniques. L’auteur promeut en conclusion l’idée d’une « synthèse islam-paganisme », qui nuance, sans l’abolir, la différence entre peuples « réellement » et « superficiellement » islamisés.

20Nous retrouvons enfin, dans l’étude de Shulpan Ahmetova, les « Boukhares » comme protagonistes de la conversion des Qazaqs de Sibérie. Se fondant sur les travaux de l’ethnologue hongrois Vilmos Diószegi, l’auteur, à travers son étude de l’alimentation rituelle, des sacrifices propitiatoires, ainsi que des rites et monuments funéraires, postule une dichotomie fondamentale entre islam et non-islam, ou du moins une stratification nettement délimitée, dans laquelle une couche « islamique » se distingue clairement d’une strate chamanique et, plus récemment, d’une couche soviétique. L’analyse du processus très récent d’islamisation (ou de « réislamisation ») dans les communautés qazaques de Sibérie met un peu de fluidité dans ces clivages très nets. Il faut noter les remarques parallèles de l’auteur sur l’influence croissante des rituels orthodoxes, favorisés par un renouveau religieux général de l’après-soviétisme, parmi les Qazaqs musulmans de Sibérie.

21En annexe de notre dossier sibérien, Xavier Le Torrivellec esquisse quelques pistes de réflexion en direction de l’Oural occidental. Ses mises en perspectives historiques sont intéressantes du point de vue non seulement de l’histoire du peuplement mais encore des « reconstructions identitaires » associées au politique dans diverses régions türkophones de la Fédération de Russie. À la lumière des évolutions récentes au Bachkortostan, l’auteur s’interroge sur le rôle de l’État – soviétique en particulier, et de ses avatars régionaux postérieurs à 1991 – dans la genèse et l’évolution des identités collectives modernes et contemporaines. Le recadrage des changements récents dans la durée moyenne nous permet de mieux percevoir ce que divers phénomènes de « traditionalisation » doivent aux évolutions économiques et politiques de la période soviétique – en particulier la régionalisation du pouvoir, et la succession récente de représentants de régions différentes et parfois antagonistes au gouvernement du Bachkortostan.

22L’auteur commence par comparer les conceptions historiques respectives des Tatars de la Volga, faiblement territorialisés, et des Bachkirs, qui s’attachent en général à démontrer la concomitance des frontières administratives et ethniques, surtout dans les régions occidentales de l’actuel Bachkortostan, limitrophes du Tatarstan. Les historiens tatars, eux, réinvestissent sous une seule identité ethnique un territoire passablement discontinu. Ces différences se retrouvent dans la perception du rôle de l’islam dans les identités collectives. On fait une nette distinction, à Oufa (la capitale bachkire), entre ethnie et religion, l’historiographie bachkire n’attribuant à la seconde qu’un rôle très restreint dans son récit d’histoire nationale. Inversement, l’insistance des cercles académiques de Kazan (la capitale tatare) sur l’islam comme facteur de cohésion communautaire dans l’histoire des Tatars – comme « religion ethnique », en quelque sorte – s’adapte tout à fait à l’ethnicité qui est proposée aux Tatars d’aujourd’hui très dispersés sur un immense territoire dépourvu d’identité politique. Expérimentées dans les milieux fermés de la recherche, ces généralisations se répandent aujourd’hui dans l’espace public, où elles sont progressivement incorporées aux diverses stratégies d’intégration communautaire.

23Parallèlement, la composition changeante de la classe politique bachkire, depuis la « stagnation » des années 1970, entraîne des changements rapides dans l’idéologie nationale. Dans un premier temps, les investissements du « centre » ont favorisé la région du nord-ouest de la république bachkire, laquelle offrait un solide ancrage territorial à une oligarchie issue de ses campagnes. Par la suite, l’essor, toujours planifié depuis Moscou, d’installations pétrochimiques dans le sud-ouest du Bachkortostan, et l’installation de raffineries et de complexes industriels géants à Oufa, devenue un pôle d’attraction démographique à l’échelle de toute l’URSS, ont amené un changement radical des équilibres politiques. L’intelligentsia majoritairement bachkire du sud s’est bientôt mise à exiger la remise en vigueur de la théorie stalinienne des nationalités, et la « bachkirisation » à outrance de la république, contre l’intelligentsia tatare issue du nord-ouest, qui occupait le premier rang à Oufa depuis Hrushchev. On notera donc les incidences, sur l’évolution du discours national, de ces systèmes de solidarité politique à base régionale, eux- mêmes conditionnés par les évolutions très récentes du système d’économie intégrée de la période soviétique.

24Une ultime étude, due à la plume de Marine Le Berre-Semenov, sur les aléas de l’identité chez les Youkaguirs de Yakoutie-Sakha, nous permet de prolonger notre réflexion vers l’extrême est de la Fédération de Russie. Fondée sur une enquête réalisée dans plusieurs communautés youkaguires du district de Verhnekolymsk, au mois d’août 1999, cette étude insiste sur le rôle joué par une intelligentsia numériquement réduite, profondément russifiée et porteuse de la culture soviétique, dans la réinvention actuelle des identités collectives, et dans l’élaboration d’un projet politique axé sur la préservation de la tradition. Soucieuse de faire la part des choses, l’auteur s’est interrogée sur l’influence qu’a pu exercer le cadre législatif de la Fédération de Russie – notamment en matière de protection des ethnies menacées – sur l’apparition de stratégies de promotion de l’identité traditionnelle, en particulier dans le personnel de l’enseignement et de la culture de districts ruraux du Grand Nord. Cette interrogation rejoint les questions de type très « fonctionnaliste » qui parcourent l’ensemble du présent volume, à propos de l’impact qu’ont pu avoir, tout au long de l’époque moderne, les législations et réglementations de l’État russe – impérial, soviétique et fédéral – sur l’évolution des consciences communautaires dans les populations non slaves de Sibérie et du Grand Nord.

25Avant de clore cette introduction, l’auteur de ces lignes souhaiterait exprimer sa plus vive gratitude à chacun des auteurs de ce recueil, et en particulier à Nikolaj Arkad’evich Tomilov, qui a permis cette coopération avec la Filiale d’Omsk de l’Institut académique sibérien d’histoire, de philologie et de philosophie. Toute notre reconnaissance va également à Gilles Veinstein, professeur au Collège de France, pour la confiance dont il a bien voulu nous honorer une nouvelle fois ; à Pierre Chuvin, ancien directeur de l’Institut Français d’Études sur l’Asie Centrale (IFEAC, Tachkent), qui a réuni les conditions matérielles de cette collaboration ; à Chantal Lemercier-Quelquejay et à Rémy Dor, pour leurs précieux avis sur les textes qui composent ce recueil ; à Allen J. Frank pour avoir accepté de traduire l’article de N. A. Tomilov, et pour son aide amicale dans la phase d’édition ; à Dämir Is’haqov, de Kazan, pour ses précieux conseils au moment où nous avons lancé cette entreprise il y a quatre ans ; ainsi qu’à Christophe et à Natacha Feutrier, pour leur aide dans la collecte de la documentation iconographique dans laquelle nous avons pu puiser l’illustration de couverture du présent ouvrage.

26Paris, août 2000.

27
Avertissement

28Compte tenu de la diversité des langues dans lesquelles ont été publiées les contributions de ce recueil, et de la variété des habitudes de transcription propres à chacune des écoles ici représentées, les auteurs ont été laissés libres d’adopter celle qui leur convenait pour l’orthographe des toponymes et autres noms propres. Les toponymes russes ont été francisés dans la plupart des cas, seuls les noms de lieux les moins connus ont été translittérés selon la forme en usage dans la revue. La diversité formelle, au demeurant très relative, qui s’ensuit ne devrait cependant pas gêner la lecture du présent ouvrage.

29Par ailleurs le lecteur ne s’étonnera pas que, dans certaines notices, le terme « Qyrghyz » (rus. Kirgiz) ait été traduit en français par « Qazaq », dans la mesure où, dans les cas considérés, la littérature russe de l’époque coloniale applique ce terme Kirgiz (ou Kara-Kirgiz) aux Qazaqs.

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Notes

1. Pour des exemples récents, malheureusement trop tardifs pour avoir pu être intégrés dans les études du présent recueil, voir : V. G. Malinovskij, N. A. Tomilov, Tomskie tatary i chulymskie tjurki v pervoj chetverti XVIII veka : hozjajstvo i kul´tura (po materialam Pervoj podushnoj perepisi naselenija Rossii 1720 goda) (Les Tatars de la Tom et les Türks de la Chulym dans le premier quart du XVIIIe siècle : économie et culture (d’après le premier recensement par tête de la population de la Russie en 1720)), Novosibirsk, Nauka, Sibirskoe predprijatie RAN, 1999, 536 p., tab. (Kul´tura narodov Rossii, 3); S. N. Korusenko, N. V. Kuleshova, Genealogija i etnicheskaja istorija barabinskih i kurdaksko-sargatskih tatar (Généalogie et histoire ethnique des Tatars de Baraba et des Tatars de Kurdak et de Sargat), Novosibirsk, Nauka, Sibirskoe predprijatie RAN, 1999, 536 p., tab. (Kul´tura narodov Rossii, 5); voir aussi les articles d’un passionnant recueil : A. G. Seleznev, N. A. Tomilov, eds, Etnicheskaja istorija tjurkskih narodov Sibiri i sopredel´nyh territorij. Sbornik nauchnyh trudov (L’histoire ethnique des peuples türks de Sibérie et des régions voisines. Recueil de travaux scientifiques), Omsk, Omskij filial Ob´´edinennogo instituta istorii, filologii i filosofii, 1998.
2. Pour plus de détails, voir F. T. Valeev, N. A. Tomilov, Tatary Zapadnoj Sibiri. Istorija i kul´tura (Les Tatars de Sibérie occidentale. Histoire et culture), Novosibirsk, Nauka (Sibirskaja izdatel´skaja firma RAN), 1996, passim.
3. F. T. Valeev, Sibirskie tatary. Kul´tura i byt (Les Tatars de Sibérie. Culture et mode de vie), Kazan, Tatarskoe knizhnoe izdatel´stvo, 1993, en particulier pp. 169-206.
4. Cf. D. M. Ishakov, Fenomen tatarskogo dzhadidizma : vvedenie k sociokul´turnomu osmysleniju (Le phénomène du djadidisme tatar : prolégomènes à une interprétation socio-culturelle), Kazan, Izdatel´stvo « Iman », 1997, en particulier pp. 49-54.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane A. Dudoignon, « Avant-propos », Cahiers du monde russe [En ligne], 41/2-3 | 2000, mis en ligne le 15 janvier 2007, Consulté le 26 juillet 2017. URL : http://monderusse.revues.org/43

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Auteur

Stéphane A. Dudoignon

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