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Dossier

Solov’ev européen

Georges Nivat
p. 175-184

Texte intégral

1Européen, Vladimir Solov’ev l’est lorsqu’il refuse la vérité révélée toute faite, écrivant dans « Iz voprosy kul’tury » (Quelques questions de culture) (1893) :

« En l’absence de signes extérieurs, constants et irréfutables, permettant de distinguer la vérité de l’erreur, l’homme ou le peuple qui cherchent la vérité doivent par leur propre activité, labeur moral et intellectuel, rechercher puis défendre cette vérité, laquelle deviendra ainsi vivante et fertile. C’est de cette vérité-là qu’il fut dit : Connaissez la vérité et la vérité vous défendra. »1

2Ce point de vue ne va pas de soi en Russie, pas plus qu’en Europe d’ailleurs, mais l’Europe a commencé très tôt à rechercher et défendre une vérité qui ne fût pas institutionnalisée et imposée : ce furent la Renaissance, la Réforme, Érasme, Montaigne, ou Bacon. Si bien que la recherche de la vérité révélée ne fut plus jamais la même chose après eux : Blaise Pascal, le mathématicien génial, cherche de toutes ses forces la vérité révélée, mais sa quête porte les traces de Montaigne et lui emprunte des cheminements. La Russie n’ayant pas connu l’étape de la Renaissance et de la Réforme, ou du moins de très loin seulement, il en résulta que le juste développement de cette capacité de quête de la vérité en fut retardé. Dans ce même texte, Vladimir Solov’ev explique ce retard par la nécessité de « travaux historiques préparatoires », puis par celle d’aller à « l’école occidentale ».

3En quoi consistaient ces travaux préparatoires ? Essentiellement, et pour simplifier, à s’affranchir de l’esclavage, et ce ne fut fait qu’en 1861, avec l’abolition du servage par Alexandre II. Et une fois la chose faite, l’école occidentale apporta en Russie non point une méthode de quête de la vérité, mais plutôt des « déchets » de la culture occidentale, à savoir l’instinct de violence et l’utopie égalitaire. Ce point est important : tout ce qui vient de l’Occident n’est pas forcément bon, il y a en Occident également une résistance à la quête de vérité, un fanatisme qui est même tout son contraire. Et c’est ce « déchet » de la culture occidentale qui intervint de façon si malencontreuse dans le processus historique russe, une fois les grands « travaux préparatoires » achevés.

4Que la Russie était capable d’un développement à l’européenne, c’est-à-dire alliant la quête de vérité à l’activité économique robuste et hardie, à la saine entreprise, Solov’ev en voit la preuve dans la prospérité des vieux-croyants, dont le milieu marchand d’outre-Volga a été décrit par le romancier Melnikov-Peščerskij. Quelque chose en somme qui rappelle l’expansion économique de l’Europe réformée, et qui serait passible de l’analyse qu’en a faite Max Weber dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Solov’ev les compare aux molokanes et avance l’hypothèse que, parce que persécutés, ils ont acquis plus d’autonomie et d’esprit d’initiative.

5Cependant si Solov’ev était capable d’interroger le réel, il était aussi hanté par un rêve d’unité transcendant toute rationalité, et fort intéressé par la gnose de Fedorov, qui est une négation de l’histoire2, et en particulier de l’inscription du message chrétien dans le processus historique. Dans la mesure où l’Europe c’est aussi un rêve d’unité en lutte avec le pluralisme et la pensée expérimentale, on peut soutenir que, par ce paradoxe de sa pensée, Solov’ev reproduisait la tension qui est à la base même de l’histoire européenne des idées, entre unité et éclatement. Néanmoins cette tentation de la pensée gnostique me semble avoir été si forte chez Solov’ev qu’elle contrecarre l’européanisme authentique de tout un autre pan de son œuvre.

6On se rappellera que dans Krizis zapadnoj filosofii (La crise de la philosophie occidentale) (1874), Solov’ev distingue le processus de pensée individuelle et le processus de pensée impersonnelle3. La philosophie est personnelle, la religion est collective, et l’Occident a érigé en juge la raison dès lors qu’intervint la divergence entre philosophie et religion. Il y a une histoire de la philosophie, c’est-à-dire une inscription de la pensée philosophique dans le temps, et Solov’ev montre que la philosophie arrive à son terme, ou plutôt vient de s’achever avec Schopenhauer parce qu’avec Schopenhauer l’Occident est revenu à l’Orient, c’est-à-dire à la négation du principe d’individuation. Avec Hegel la philosophie occidentale a affirmé que la raison avait une importance absolue, et donc que le sujet n’avait de signification que comme sujet connaissant. Avec le positivisme elle a fourni une explication générale de l’évolution spirituelle de l’humanité, mais cette explication fonctionne de l’extérieur, pas de l’intérieur. Le positivisme fait un constat de l’indigence de la religion et de la métaphysique, mais il ne les transcende pas, autrement dit, il se situe au-dessous de la religion et de la métaphysique. Ainsi l’Occident a parcouru un itinéraire complet, a perçu qu’il arrivait à une étape finale de son évolution, mais il reste totalement désarmé. Sa souffrance religieuse et métaphysique sont authentiques, et le mettent sur la voie de la recherche d’une conciliation, mais sans lui fournir le moyen de transcender les étapes achevées.

7Dans ce panorama il n’y a pas place pour la Renaissance, pour Rabelais et pour Montaigne, non cités, ni pour Pascal d’ailleurs. C’est une vision très schématique qui va de la scolastique à Hegel, et de Hegel au positivisme. En revanche on trouve dans les schémas de pensée de Solov’ev un élément très particulier, qui le relie à Homjakov et aux slavophiles, qui est l’accent très fort mis sur l’opposition entre Orient et Occident en tant qu’opposition fondamentale et universelle. Cette opposition, dit Solov’ev, nous vient de l’Antiquité. Elle oppose surtout le principe de la lignée parentale, en russe rod, qui est le principe oriental primordial, au principe de la milice fraternelle, en russe družina, qui est au fondement de l’Occident, confrérie virile contre lignage tribal. Ceci, c’est l’opposition entre Athènes et la Perse, entre la république et la monarchie. Dans Zapiski o vsemirnoj istorii (Notes pour l’histoire universelle) (1871-1873), Homjakov faisait aussi appel à une grande dualité préexistante au christianisme, l’opposition entre les dieux persans Ahrimane et Ormuzd. D’où dérivent les oppositions entre Matière et Esprit, Apparence et Être, Nirvana et Dieu personnel. En 1883, Solov’ev développe ses théories dans Velikij spor i hristianskaja politika (La grande querelle et la politique chrétienne). Il y montre que l’empire russe doit faire face à trois problèmes qui relèvent tous de la dichotomie Orient-Occident, parce qu’il se trouve sur la ligne de partage entre ces deux conceptions primaires du monde. Le premier de ces trois problèmes est le problème polonais, c’est-à-dire la présence de l’élément polonais latin et occidental à l’intérieur de la grande famille slave. Solov’ev affirme que la Russie a sauvé la Pologne de la germanisation : « ainsi le corps de la Pologne a été préservé et élevé par la Russie ». Mais la Pologne n’en représente pas moins la présence de la première Rome, l’occidentale, dans le corps de la seconde Rome, l’orientale. Autre pierre d’achoppement, le problème juif. Le juif a un dieu personnel auquel il est très fortement attaché, mais sans que cela l’amène à nier le réel et le matériel : il allie l’idée religieuse forte d’Israël à l’activité humaine des juifs, et au matérialisme des « youpins ». J’hésite à donner ici cette traduction du mot russe žid, lequel se teinta au cours du xixe siècle d’une vive couleur antisémite. Mais il est bien là dans le texte de Solov’ev (Evrejstvo i hristianskij vopros. Le judaïsme et la question chrétienne)4 , accompagné il est vrai par une justification, fondée précisément sur ces trois qualités, de l’élection du peuple juif pour l’incarnation du Verbe. Solov’ev rêve donc d’une Pologne guérie de son nationalisme, et qui deviendra un pont entre l’Orient et l’Occident de la chrétienté, il rêve d’un judaïsme enfin converti, pour ce qui est de sa meilleure part, au christianisme, et apportant à celui-ci sa force, et son adaptation au terrestre. Il rêve enfin d’une Russie convertie à l’universel. Ainsi disparaîtra la ligne de séparation entre Orient et Occident dans le christianisme.

« L’Orient ne reconnaissait nulle perfection en l’homme mais il était en quête du Dieu parfait, le concevant, en Inde comme un infini parfait, en Iran comme la lumière et le bien parfaits, en Égypte comme la vie parfaite ; et, pour finir, l’Orient éprouva une très grande soif de voir et de percevoir en réalité cette divinité parfaite, cet infini, cette lumière qu’il n’appréhendait que dans la contemplation de son esprit et dans les incarnations mythiques. »5

8 C’est le christianisme qui assouvit cette soif, mais l’histoire des hérésies à l’intérieur du christianisme est l’histoire des retours aux conceptions premières de l’Orient : nestorianisme, iconoclasme sont des retours à l’Orient et ouvrent la voie à l’islam. Plus tard intervient le grand schisme entre Église d’Orient et Église d’Occident, mais la raison du schisme n’est absolument pas le filioque comme les théologiens voudraient nous le faire croire, mais la ligne de partage entre Orient et Occident. Une Église prétend à l’exclusivité de la foi, l’autre à l’exclusivité des œuvres, mais toutes deux manquent d’amour et, par conséquent, sont incapables de faire œuvre de conciliation.

9En 1885, dans Otvet N. Ja. Danilevskomu (Réponse à Danilevskij), Solov’ev se défend d’être partial dans sa vision des Églises6. En l’Église d’Occident il voit une suite ininterrompue d’efforts pour concilier l’acte avec la parole. Il regrette que de tels efforts n’aient jamais eu lieu à Byzance. Danilevskij soutenait dans son livre Rossija i Evropa (La Russie et l’Europe) (1871), que tout dérive de l’Orient, qu’au début était l’Orient. Non, répond Solov’ev ; dès les origines, il y avait Orient et Occident ; dès la guerre de Troie, il y avait Orient contre Occident. Cette polémique avec Danilevskij est fondamentale, car elle porte sur le problème de l’universalité et de la transmissibilité des cultures. Danilevskij voyait dans les cultures une succession sans lien. Les slavophiles russes, eux, croyaient à l’universel, mais voyaient dans la culture russe une sorte d’aboutissement des cultures en leur succession organique. « Danilevskij — écrit Solov’ev — a posé en axiome l’intransmissibilité des principes culturels, et pourtant le cours actif de l’histoire consiste précisément en un processus de transmission. » Si, pour Danilevskij, l’homme national ne fait que penser à soi, et l’homme slave doit avoir pour horizon une Fédération slave avec Constantinople pour capitale, l’histoire, selon Solov’ev, est au contraire une progression vers toujours plus de solidarité entre les parties du genre humain.

10Danilevskij, lui, reprenait la thèse de Heinrich Rückert (dans Lerhrbuch der Weltgeschichte) qui voulait que les Slaves aient joué à l’égard de Constantinople le même rôle que les Germains pour Rome : ils avaient opéré un rajeunissement. Mais entre les deux branches de l’Europe rien n’était compatible, et « la singerie envers l’Europe n’était qu’une maladie des Slaves ». Or il se greffe un élément plus intime dans la polémique contre Danilevskij : celui-ci avait attaqué avec virulence le père de Solov’ev, l’historien Sergej Solov’ev, auteur de la monumentale Istorija Rossii s drevnejših vremen (Histoire de Russie depuis les origines), qui voyait dans la marche de la Russie une marche vers l’européanisation étatique. Sergej Solov’ev évoquait lui aussi la grande question mise à la mode par les slavophiles : l’opposition Orient-Occident ; selon lui la « question orientale »7 était un épisode de cette grande dialectique qui traversait toute l’histoire. Danilevskij avait rétorqué que c’était une vue fausse, qu’il n’y avait jamais eu de guerre entre Orient et Occident pour la raison qu’il s’agissait de deux concepts abstraits alors que ce qui comptait, c’était les types culturo-historiques, aboutissant aux nations. Les thèses d’un historien comme Sergej Solov’ev, pour Danilevskij, n’étaient qu’un camouflage pour amener la Russie à renoncer à son propre type culturo-historique, c’est-à-dire à son originalité culturelle, et à accepter l’européanisation.

11Vladimir Solov’ev défend son père en réaffirmant que les types culturo-historiques n’existent pas, que la civilisation non seulement est transmissible, mais se définit même par un processus continu de transmission. Bacon écrivant son Novum Organum en latin ne pensait nullement selon un type culturel anglais. La science russe n’a aucune particularité russe, et même, soutient Solov’ev, les lettres russes sont une part des lettres européennes : « Le roman russe est un des aspects du roman européen, pas seulement par la forme, que nous avons reçue de l’Occident, mais également par ses particularités, qui ne relèvent pas de l’espèce, mais du genre. »8

12Il est étrange que la théorie de la transmission des cultures, par laquelle Solov’ev s’oppose au nationalisme étroit de Danilevskij, ou d’Ivan Aksakov, se conjugue dans sa pensée à cette gigantomachie Orient versus Occident, laquelle prendra une dimension apocalyptique dans Kratkaja povest’ ob Antihriste (La légende de l’Antéchrist)9 . On y voit l’Orient envahir l’Occident, sous le nom de panmongolisme, dérober ses propres armes à l’Europe, puis la vaincre. En outre, dans la Légende, les Germains s’opposent à cette invasion, tandis que les Français capitulent et forment une sorte de cinquième colonne sur les arrières de l’Europe. Lorsque, enfin, le Mongol est vaincu, voici que le danger oriental réapparaît, mais de l’intérieur, avec le Surhomme, l’Auteur de la Voie Ouverte, le fondateur de la Monarchie Universelle. Son bras droit est un mage venu de l’Orient, Apollonius, « homme indubitablement génial, mi-asiatique, mi-européen ». Ce n’est pas Solov’ev l’inventeur absolu de cette idée, mais c’est quand même lui qui a lancé avec force, en 1897, l’idée de « l’ennemi venu d’Orient »10, ainsi que s’intitule un de ses articles. La thèse, prémonitoire de la guerre russo-japonaise, est que l’Asie, qui tant de fois nous a envoyé ses envahisseurs, s’apprête aujourd’hui à nous soumettre « par ses forces spirituelles et culturelles ». Par là même, Solov’ev a contribué à dévoyer la pensée russe vers ce contre quoi il avait lui-même lutté, une certaine adoration de soi, des généralisations abusives sur les autres peuples (l’Europe, après tout, est le fruit de ces invasions venues de l’Asie), et même l’instillation d’un certain racisme qui se diffusera dans la pensée russe du début de siècle.

13La théocratie, qui a joué un si grand rôle dans l’évolution de sa pensée, était d’ailleurs un concept éminemment dangereux, et qui l’a amené à des conceptions historiosophiques plutôt étranges, et quelque peu nocives. Lorsqu’il fait l’éloge de l’impératrice Catherine II, Solov’ev écrit :

« L’empire de l’aigle bicéphale est le monde de l’Orient et de l’Occident, il est la résolution de la querelle des grandes forces antagonistes historiques en une unité supérieure qui embrasse tout. Le monde qui nous a été légué par le Christ dans l’ordre de l’esprit doit être également réalisé dans l’ordre de la vie politique des peuples, et ce par le moyen de l’empire chrétien. »11

14 Fait suite un étrange éloge de l’empire fondé par Pierre, qui s’élève, selon le philosophe, au-dessus des particularités culturelles de l’Occident et de l’Orient, car il a su équilibrer son origine asiato-mongole par l’apport occidental. « Des Européens russifiés telle que le fut la Grande Catherine, cela était impossible dans la Russie d’avant Pierre. »12 Sur son chemin historique, la Russie dut lutter contre l’élément polonais et l’élément turc, c’est-à-dire contre l’individualisme occidental porté à son extrême (le liberum veto) et contre la force brute collective. En s’agrégeant la Pologne, la Russie y mit fin aux persécutions religieuses, transcenda les différences : « La Russie agit en l’occurrence non pas comme une nation qui soumet et opprime les autres, mais comme une force supérieure de paix et de justice, qui rend à chacun ce qui lui revient. »13 Inutile de dire qu’une telle conception est à tout le moins singulièrement naïve.

15Il y a bel et bien dans la pensée de Solov’ev une sorte de délire de l’unité. Sa forme la plus inattendue est la vision d’une sorte d’union de Pierre le Pape, à Rome, et de Pierre l’Empereur à Saint-Pétersbourg. Le centre du cercle théocratique de Solov’ev est à Rome, la circonférence est chez les Russes, les Serbes et les Grecs.

16Dans Tri reči v pamjat’ Dostoevskogo (Trois discours sur Dostoevskij) (1881-1883)14, Solov’ev résume sa conception de l’universalisme, voire de la synthèse, ouverte par les Russes. « Croire au Royaume de Dieu, cela signifie conjuguer à la foi en Dieu la foi en l’homme et la foi en la nature. Tous les errements de l’esprit, toutes les fausses théories, injustices et abus pratiques provenaient toujours et proviennent encore de la séparation de ces trois fois. » L’idée est belle, mais dangereuse, comme le montre le raisonnement qui vient juste après : « C’est en raison de cette catastrophique séparation des trois fois, des trois principes, que l’Europe s’est librement orientée vers les Lumières. »15 Voici Solov’ev revenu à son refus de l’histoire de l’émancipation européenne dans les domaines religieux, scientifique et social, refus que nous avons souligné dès le début de cette analyse. En l’occurrence, l’influence de Solov’ev s’étendra jusqu’à un Aleksandr Solženicyn, dont toute l’historiosophie est également imprégnée de prévention envers la Réforme, la Renaissance et les Lumières, c’est-à-dire l’Europe réelle, telle qu’elle se fit, et se pensa, celle dont nous sommes les fils, qu’on le veuille ou non.

17Cette pensée de l’unité, appliquée à la réflexion historiosophique de Solov’ev attribue à la Russie un rôle qui transcende le différend Orient-Occident, largement fantasmé.

« Depuis toujours la Providence a placé la Russie entre l’Orient non chrétien et la forme occidentale du christianisme, entre le monde infidèle et la latinité. Tandis que Byzance, dans son combat univoque avec la latinité, se pénétrait de plus en plus de principes orientaux, et se transformait en un royaume asiatique, aussi impuissant face aux Croisés que face aux Barbares musulmans, et finissait par se soumettre à ces derniers, la Russie, elle, avec un succès décisif, se défendait tant face à l’Orient que face à l’Occident, repoussait victorieusement tant les Infidèles que les Latins. »16

18En un étrange amalgame, Solov’ev assimile d’ailleurs les juifs aux musulmans, sous le vocable d’infidèles : il soutient que l’empire supranational russe travaille aujourd’hui à la réconciliation de tous ces éléments qui luttaient autrefois à découvert, mais qui aujourd’hui sont réunis dans l’empire, et soumis au processus de conciliation :

« La latinité, sous la forme des Polonais, et les Infidèles, c’est-à-dire l’Orient non chrétien, sous la forme des Juifs, sont entrés dans la composition de la Russie, et, s’ils sont nos adversaires, ce sont à présent des adversaires de l’intérieur. »17

19Enfin, pour tenter d’évaluer Solov’ev l’Européen, rappelons-nous le rôle que joue dans Tri razgovora (Trois entretiens) (1899-1900)18 celui qui symbolise l’européanisme, l’Homme Politique. Pour lui, l’Europe c’est la civilisation, et il convient avant tout de l’étendre. Ainsi il dit de la Russie : « Nous sommes maintenant solidaires du reste de l’Europe dans la tâche de transformation culturelle de la Turquie. »19 M. Z. lui objecte qu’il existe un point de vue selon lequel

« l’Europe, c’est-à-dire l’ensemble des peuples romano-germaniques, formerait effectivement un type historico-culturel intrinsèquement solidaire, mais nous ne lui appartenons pas, nous formons un type gréco-slave à part. »20

20À quoi l’Homme Politique rétorque à son tour :

« Le vrai ici, c’est qu’il n’y a absolument aucun type historico-culturel gréco-slave original. Il y a et il y aura la Russie en tant que grande frontière de l’Europe, côté Asie. Vu sa position frontalière, notre pays ressent bien plus que les autres pays de l’Europe l’influence de l’élément asiatique, et c’est là toute notre originalité. […] En réalité nous sommes irrévocablement européens, avec seulement un sédiment asiatique au fond de l’âme. »21

21L’européanisation est un processus général qui s’étend :

« Il n’y eut d’abord que des Européens grecs, puis romains, puis apparurent tous les autres, d’abord en Occident, puis en Orient aussi ; alors apparurent les Européens russes, et, outremer, les Européens américains. Maintenant c’est le tour des Européens turcs, persans, indiens, japonais, et peut-être même chinois. »22

22On voit à quel point Solov’ev présente l’extension de la civilisation européenne comme une propagation générale de la culture européenne, destinée à transcender les autres types de culture. La thèse de son Homme Politique, qui n’est pas certes pas la sienne, ou qui n’est qu’une partie de la sienne, nous cause un certain malaise. D’abord elle ne s’est pas avérée : les grandes guerres, les totalitarismes, les luttes dans le tiers-monde, les guerres coloniales ont ébranlé cette naïve croyance dans l’extension pure et simple du modèle européen. Et puis surtout ne pèche-t-il pas par orgueil ?

23À vrai dire, sur ce point comme sur d’autres, la pensée de Vladimir Solov’ev représente avant tout un cheminement. Sergej Averincev a parlé à son sujet d’un véritable penchant à la « mutabilité ». Et il est vrai que Solov’ev, dénonciateur du nationalisme russe, est aussi, souvent, un apologète de la mission russe, et même un avocat de l’empire russe comme aboutissement de l’unité européenne. Avocat, face à l’orthodoxie, d’une Europe chrétienne à spiritualité catholique, il est néanmoins assez aveugle à d’autres aspects de l’Europe, en particulier le protestantisme, malgré son ultime tentative pour l’inclure dans sa vision apocalyptique. Montaigne, Rousseau sont également totalement absents de sa pensée. Avocat d’une pensée en mouvement, il est souvent aussi le tenant d’un manichéisme simpliste et paralysant. Il semble avoir sous-estimé Byzance, et en tout cas la part prise par la Russie de Kiev dans la vie européenne médiévale.

24Pourtant il reste de Solov’ev une pensée vivante, en marche, et qui — par ses hésitations entre une unité dont l’idéal le hante et une fausse unité qui fait le cauchemar de sa Légende de l’Antéchrist —, est quand même une démarche authentiquement européenne, ne fût-ce que par ce mouvement de balancier entre affirmation et doute, si caractéristique du cours vivant de la pensée de l’Europe entre dogmatisme et réforme. Il a prêché à la Russie la tolérance, même si de nombreuses thèses avancées par lui semblent y contrevenir : en cela aussi il fut un Européen. Cependant Tolstoj fut sans doute plus sensible que lui à divers aspects de la culture européenne et, malgré les anathèmes qu’il lança, il est peut-être plus européen que Solov’ev. Car si Solov’ev reconnaît une valeur relative à la culture à l’intérieur de la Divino-Humanité, il n’en condamne pas moins, en définitive, l’homme culturel, l’homme qui cherche et trouve dans la nature, selon Heine,

25Assez de myrte et de roses, de beauté et de plaisir.

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Notes

1 V. S. Solov’ev, Sobranie sočinenij (Œuvres), Saint-Pétersbourg-Bruxelles, T. V, 1966, p. 409 (cité infra SS).
2 Cette influence porte particulièrement sur les textes de 1889-1894 : « Krasota v prirode » (La beauté dans la nature), « Smysl ljubvi » (Le sens de l’amour), cf. Svetlana Semenova, Nikolaj Fedorov, Tvorčestvo žizni (Nikolaj Fedorov, l’œuvre d’une vie), Moscou, 1990, pp. 94-111.
3 SS, T. I, pp. 27 sq.
4 SS, T. IV, p. 188.
5 Ibid., p. 28.
6 Ibid., pp. 193 sq.
7 Rappelons que l’on appelle ainsi le problème de la libération des terres slaves occupées par les Turcs, problème qui entraîna de nombreuses guerres entre la Russie et la Turquie, en particulier celle de 1877.
8 Nacional’nyj vopros v Rossii (La question nationale en Russie), in SS, T. V, p. 102.
9 Tri razgovora (Trois entretiens), in SS, T. X, pp. 193 sq.
10 « Vrag s vostoka », in SS, T. V, p. 452.
11 SS, T. VII, p. 381.
12 Ibid., p. 38.
13 Ibid.
14 SS, T. III, pp. 186 sq.
15 Ibid., p. 212.
16 Ibid., p. 215.
17 Ibid., p. 216.
18 SS, T. X, pp. 83 sq.
19 Ibid., p. 146.
20 Ibid., p. 148.
21 Ibid.
22 Ibid., p. 150.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Georges Nivat, « Solov’ev européen », Cahiers du monde russe [En ligne], 42/1 | 2001, mis en ligne le 16 janvier 2007, Consulté le 22 septembre 2017. URL : http://monderusse.revues.org/3907

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Auteur

Georges Nivat

Université de Genève.
nivat.g@wanadoo.fr

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